Recursos Teológicos

No está mal, sólo es ilegal

2010-02-25T09:38:00.000+01:00

Reflexión sobre las descargas de contenidos con copyright que hace la joven Kamal Dhillon y que ha triunfado en internet con una distinción, bien conocida por todos nosotros, entre lo legal y lo moral. (La traducción es del confidencial)

“MILLONES de personas, en su mayoría jóvenes aunque no todas, intercambian o descargan archivos. Las corporaciones multinacionales que comercializan este material no están satisfechas con cómo van las cosas. Sus beneficios se ven amenazados y ellos, a su vez, están amenazando con demandar, pidiendo grandes cantidades de dinero, a las personas que participan en el intercambio de archivos.

Yo estoy a favor de compartir archivos y creo que el intercambio de obras registradas con derechos de autor, probablemente produzcan, en general, más bien que mal para la sociedad.

En muchas zonas del mundo, por ejemplo, en los Estados Unidos, descargar o compartir este tipo de archivos es ilegal. Todo el mundo sabe que es ilegal descargar películas, juegos y música sin pagar. ¿Por qué, entonces, tantas personas ignoran las leyes de propiedad intelectual?

En parte, porque la gente se cuestiona si la ley que lo prohíbe se justifica moralmente. El hecho de que algo sea ilegal no significa que sea necesariamente inmoral. En todo el mundo, los jóvenes se están cuestionando los principios de las leyes que les prohíben compartir esos archivos. Se infringen las leyes de derechos de autor, en parte porque se cree que estas leyes son injustas.

Y no sólo pensamos que las leyes de copyright son injustas, también sabemos que es muy fácil violarlas; y para los jóvenes y los estudiantes con poco dinero, a veces sin fondos, el atractivo de estos métodos, con posibilidades mínimas de ser capturado, es algo demasiado buena para dejarlo pasar.

Desde un punto de vista práctico, tratar de regular la distribución de estos materiales a través de Internet es un objetivo inalcanzable. No importa cuántas leyes se pongan en marcha, los avances tecnológicos desempeñados por los jóvenes hasta la fecha, demuestran que la juventud estará siempre un paso por delante de las autoridades. La industria puede conseguir enjuiciar y castigar a unas pocas personas, pero su éxito será de corta duración. Casi nadie se verá frenado por los procesos jurídicos, porque las posibilidades de ser capturado infraganti son mínimas.

Igual de importante, sin embargo, es que muchos jóvenes crean que es moralmente aceptable compartir música, películas y juegos con los demás. Las reclamaciones de una industria que se enfrentan a la ruina ignora el hecho de que compartir archivos representa también nuevas oportunidades (si fueran suficientemente inteligentes como para verlo). Hace veinte años la industria del cine se opuso a la introducción de los reproductores de vídeo. Fueron muy cortos de miras. Resulta que el vídeo era una de las mejores cosas que le podía suceder a la industria cinematográfica.

Recordemos, también, que una copia descargada no equivale necesariamente a una venta perdida. Gran parte del material que se descarga se prueba y se elimina posteriormente. Esto no implica que quien haya descargado algo habría estado dispuesto a pagar por ello si no hubiese estado disponible gratis en internet.

Los internautas están siendo amenazados por aprovecharse de una tecnología innovadora que nos permite disfrutar de la muestra y los medios de comunicación de forma gratuita, pero también estamos contribuyendo a las ventas de todos esos medios a través de métodos alternativos. Una publicación reciente, un estudio de hace tres años sobre el intercambio de música en Internet, concluyó que el 95% de todas las descargas son ilegales. Sin embargo, el negocio de la música digital en todo el mundo creció en un 25% en 2008 - el sexto año consecutivo en que ha aumentado. Compartir archivos, lejos de destruir la industria, puede salvarla. Y muchos artistas desconocidos tienen ahora al menos alguna posibilidad de ser escuchados. Lo mismo vale para aquellos que crean películas y juegos.

En Canadá, la descarga de material con derechos de autor para uso personal a través del intercambio, también conocido como peer-to-peer, es legal. Subir ese material a la red, sin embargo, no lo es. La legislación canadiense por lo tanto presenta una situación ‘catch-22’. Se permite descargar cuanto sea aunque tenga derechos de autor, pero la persona que lo hace posible subiendo ese material, está violando la ley.

Esto no tiene mucho sentido, sobre todo teniendo en cuenta que Canadá planteó al mismo tiempo un enfoque más realista, junto con al menos otros 25 países. Me refiero al canon que se les cobra a los consumidores sobre los medios de grabación, tales como iPods, reproductores MP3 y soportes vírgenes de grabación de audio como CD-R, en un esfuerzo por compensar a los artistas de los ingresos perdidos debido a la copia privada de los consumidores.

De esta manera, en Canadá se ha dado un paso hacia la búsqueda de un equilibrio razonable entre la protección de los titulares de derechos de autor sin minar la libertad de los consumidores para que descarguen obras con derechos de autor.

Como sociedad, tenemos que recapitular sobre las leyes de derechos de autor. Si yo compro un libro, y se lo presto a un amigo, ¿debe cobrárseme un canon a mí porque ellos han preferido no pagar por el libro? No, porque se considera un uso justo. ¿Qué pasa si en lugar de tener que quedar para prestarle el libro, le permito a mi amigo que se haga una copia para poder tenerlo siempre? Esto se considera una infracción de copyright, aunque las consecuencias de ambas situaciones son prácticamente las mismas. Y en el caso de que decidiera hacer copias del libro, y venderlas; sería una flagrante violación de la ley y considerada como una ladrona. Ningún usuario del P2P está haciendo el dinero con el intercambio de archivos. Ya se trate de un grado de separación o de 1.000, si compartir es moralmente justificable en un caso, ¿por qué no está también justificado en otros casos similares? ¿Qué pasa con los préstamos de un CD o un DVD, o usar PVR? Tan pronto como algo que se lanza en el ámbito público, se considera "compartido", y si soy capaz de compartir con un amigo, por qué se convierte en malo si lo comparto con muchos?

Alguien crítico podría argumentar que un préstamo es diferente de una copia - Sin embargo, esta afirmación se basa en un mero tecnicismo. Si puedo acceder al material cuando quiera de forma gratuita, ¿qué más da si permanece en mi poder, o con un amigo? Tal vez ese alguien responderá que compartir un objeto física con un amigo cercano es completamente distinto a colgarlo en Internet para un número indeterminado de extranjeros que tendrán acceso. Pero, ¿es compartiendo archivos realmente la única manera de hacer esto? YouTube permite a los usuarios colocar fragmentos de películas y canciones enteras, para una audiencia mundial - de forma totalmente gratuita.

La sociedad se ha beneficiado en general de intercambio de archivos. La gente sin mucho dinero ahora puede disfrutar de la música y las películas. Artistas desconocidos han encontrado una audiencia. Artistas famosos todavía hacer mucho dinero de las giras. Y si la industria se adapta, seguramente también se beneficiarían.

Así pues, prohibir el intercambio de archivos nunca funcionará. Además, es injusto, incoherente e irracional”.

La noche está al llegar...

2010-02-21T00:38:00.000+01:00

D. Anselmo Alvarez O.S.B. Todos recibimos la densidad de las sombras que nos envuelven junto a pequeños cente lleos de luz. Sobre nosotros está cayendo la noche: «esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas». También Jesús vivió esta experiencia, por la que los cristianos y la Iglesia han de pasar para asemejarse al Maestro. Y también sobre España y sobre Europa. No podemos creer que las cosas puedan seguir por mucho tiempo como están, ni que puedan empeorar indefinidamente, aunque sí que puedan agravarse de una manera inusitada. Hemos entrado en la «noche oscura»; que cada uno encienda o avive su luz para impedir que las sombras nos sumerjan.

No sólo se ha enfriado la caridad de muchos, como había advertido el Evangelio (cf Mt 24,12), sino que han renunciado, al menos momentáneamente, a entender y vivir su condición humana y divina. Pero la ruina espiritual, de la que todos somos responsables, no va a venir sola. Cuando una sociedad se ha vaciado, sistemática y concienzudamente, de los valores espirituales, morales y humanos, hay que esperar cualquier catástrofe.

En este contexto, no se puede hablar de que estemos en el tiempo del hombre, por mucho que las apariencias y la interpretación común así nos lo aseguren. No lo estamos al menos por dos razones: el hombre está ausente de sí mismo en la medida en que Dios lo está de él: el hombre se anula cuando anula su ecología sustancial: el aire, la luz y la energía en la que subsiste, es decir, Dios. Por tanto, es el tiempo del eclipse del hombre, a pesar de su actividad multiforme, que sólo sirve para encubrir el vacío. No es el tiempo del hombre, además, porque es más bien el tiempo de su adversario, de Satán, «príncipe de este mundo», cuyo halago hacia él le asfixia y le suplanta.

El tiempo que vivimos sólo puede ser entendido desde la teología de la historia. Como todos los tiempos, especialmente éste es el tiempo de Dios. Tiempo fundamentalmente teológico. Tiempo decisivo, en el que el Mal está dando su última batalla contra Dios y contra el hombre, y en el que se juega la suerte de ambos. Todos los tiempos son teológicos y todos los hombres son realidades teológicas: lo histórico es sólo la expresión que adquiere en el tiempo el proyecto de Dios sobre el hombre. Para su cumplimiento previsto, Dios prepara hoy su regreso y el del hombre.
Así es desde la primera página del tiempo y del hombre: la acción creadora de Dios que puso en marcha el tiempo, las cosas y los seres que desarrollan su actividad en él; la acción del hombre que se despliega a sí mismo en obediencia o en oposición al plan de Dios. Nadie puede evadir esta dimensión, aunque tantos la ignoren. Fuera de este marco teológico nos arriesgamos a no entender nada: ni del hombre ni de su historia.
Todo lo que somos y todo lo que sucede pertenece a la historia de Dios en nosotros. No tenemos una historia propia aunque esté hecha por nosotros, aunque sea la historia de nuestra libertad. Pero es libertad en relación al proyecto y al destino inscrito en cada una de las historias personales. Por eso, a veces el resultado es un subproducto humano, irrelevante en el cómputo final, cuando no ha habido afinidad con Dios; cuando la libertad ha errado obstinadamente la elección correcta.
Cada vez hay menos tiempo para los recursos y las soluciones humanas: hemos avanzado demasiado en el camino de la negación y de la irracionalidad; hemos destruido demasiados soportes. Sin embargo, hay que actuar como si todo dependiera de nosotros.
En este sentido, es necesario subrayar que lo que más daño hace a la sociedad humana y a la Iglesia es la irresponsabilidad de los cristianos y en especial de los ministros de Dios, el descompromiso con su fe o con su función. Porque ellos han conocido la verdad y poseído la gracia, que les posibilita para ser luz y sal de la tierra. El problema es que los creyentes estamos llenos de vacilaciones y desconfianzas, que nos pesa la soledad en que nos quedamos, que nos atenaza el sentimiento del ridículo y nos tienta la libertad de quienes se han ido o nunca han estado. El problema es que no amamos lo que creemos, y sí creemos con bastante más fuerza en lo que el mundo nos invita a amar. El problema es que la concupiscencia de la vida nos resulta más poderosamente atractiva que el amor del Evangelio. Dios, en cambio, sí ama y cree en el hombre.
Entretanto, asistimos al intento de eliminación de algunos de los soportes fundamentales del cristianismo. Por una parte, las Sagradas Escrituras, sobre todo las que se refieren a Jesús, mediante el ataque frontal a su historicidad y, como consecuencia, a la teología, a la fe y la Iglesia. Ellos representan el soporte estructural de cristianismo. Por otra, los soportes humanos. Ante todo, el sistema de cristiandad, que ha sido el vehículo y memoria de la historia y cultura cristianas, a pesar de todas sus sombras, y dentro de ella el agotamiento, bien que no consumado, de uno de sus puntales más representativos: España. Mucho más que en 1982, hoy está vigente el apremio: «España, sé tú misma», no sólo por lealtad a su historia, sino por fidelidad a Cristo.
Sintetizando, «nuestra heredad ha sido entregada a los bárbaros» (Lam 5,2). Posiblemente, los acontecimientos ya están fuera del control humano, y desde luego hace mucho que la solución está fuera de los cauces políticos. Ante este desafío total la mayor parte «hemos decidido afrontar solos la tormenta» (Dozulé), pero la historia permanece bajo el señorío de Dios.

Reacción

Se diría que alguna epidemia súbita ha anulado todas las defensas y aletargado todas las sensibilidades frente a este retroceso del espíritu humano a su prehistoria. Pero, en realidad, no nos debe sorprender. Desde los tiempos del profeta Daniel, y sobre todo en el NT, habíamos sido advertidos de las conmociones que esperaban a la humanidad y en especial al pueblo y a la Iglesia de Dios.
Es necesario que mantengamos una atención extremada a los «signos de los tiempos» a fin de comprender mejor el sentido de los acontecimientos. Estamos sumergidos en demasiadas historias entrecruzadas, demasiado enigmáticas en su interpretación, demasiado imprevisibles en su desenlace. Que el que tenga oídos para oír, oiga y el que tenga ojos que vea.
Verdaderamente, como dice san Pablo, «la noche está avanzada. Por eso, dejemos las actividades de las tinieblas y tomemos las armas de la luz» (Rom 13,12). No sabemos qué hora es de la noche, y como el profeta preguntamos: «vigía, ¿cómo va la noche?; dinos: ¿cuánto queda de la noche?» (Is 21,11). Pero sí sabemos, en cambio, lo que ocurrió una vez en el centro de la noche: «cuando todas las cosas estaban sumergidas en un profundo silencio, y la noche se hallaba en su punto más alto, la omnipotente Palabra de Dios descendió a nosotros desde su sede real» (texto de la liturgia de Navidad).
A la acción de Dios, que indudablemente se producirá, hemos de unir la nuestra: «el que tenga bolsa y dinero cójalo y compre una espada, y el que no lo tenga que venda su manto y la compre» (Lc 22,36). Es decir, hemos de estar bien pertrechados para reaccionar ante la situación. Como escribe Pascal: «así como es un crimen perturbar la paz donde reina la verdad, es también un crimen mantenerse en paz cuando se destruye la verdad».
Es imprescindible desterrar las posturas acomodaticias: lo imperativo hoy, para cualquier mente lúcida, es ir contra corriente, tener voluntad de reacción, saber decir no frente a la sumisión del hombre de nuestro tiempo a la demencia que le envuelve. En la insinuación a la práctica de lo políticamente correcto hay una invitación directa a la deserción. Ahora bien, como Cristo, el cristiano ha de ser «el testigo fiel y veraz» (Ap 3,14; 19,11). «Todo espíritu que no confiesa que Jesús es Dios pertenece al anticristo» (1Jn 4,4). El cristiano ha de tener en su corazón y en sus labios la misma palabra del arcángel Miguel: «¿Quién como Dios?», y la afirmación de fe propia del cristiano: «Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre» (Fil 2,11). «Lo que necesita el cristiano cuando es odiado por sus enemigos, no son palabras persuasivas, sino grandeza de alma» (S. Ignacio de Antioquia, siglo II).
Es preciso poner orden en el hombre, ponerlo en orden consigo mismo, en su corazón y en su inteligencia; levantar un muro ante el desconcierto que nos invade. Lo cual exige restablecer el orden de las relaciones y de la armonía entre el hombre y Dios. A todos se nos dice en el libro del Apocalipsis (17,5): «Pueblo mío, sal de Babilonia, la gran prostituta, para no haceros cómplices de sus pecados, ni víctimas de sus plagas». O como se añade entre las recomendaciones últimas del mismo Libro (22,11): «El que sea justo que crezca en justicia; el santo que se santifique todavía más».
A pesar de los nubarrones y las amenazas debemos decir: «¿quién podrá separarnos del amor de Cristo: la aflicción, la angustia, la tribulación, al hambre, la desnudez, el peligro, la espada?». Estamos todos en la semana de Pasión, pero también esta semana terminará en Domingo de Resurrección. Entretanto, es preciso que cada uno de nosotros asuma su cruz, porque «el que no toma su cruz y me sigue no es digno de Mí» (Mt 10,38). «Llevamos en nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nosotros» (2 Cor 4, 10).

Esperanza

El hombre occidental viene persiguiendo la regeneración desde hace varios siglos: a través del humanismo, de la «Reforma», la filosofía, la Ilustración, la ciencia, el progreso, el cambio y la innovación permanentes. Pero esta regeneración se ha revelado como degeneración, decadencia y crepúsculo, más allá de tantos logros materiales. Ha pretendido la «muerte de Dios» pero es el hombre el que ha sucumbido. Para su resurgimiento no basta y no es posible el solo restablecimiento moral.
La perspectiva cristiana sólo tiene a la vista un camino de regeneración: la que parta de las claves teológicas del hombre que le devuelvan los datos fundamentales acerca de sí mismo en orden a la realización exacta del proyecto humano. Regeneración a través del re-nacimiento del que hablaba Jesús a Nicodemo: «el que no nace de nuevo, mediante el agua y el Espíritu, no puede entrar en el Reino de los cielos» ni en una nueva realidad humana.
San Pablo advertía: «despojaos del hombre viejo, que se ha ido desintegrando seducido por sus deseos; cambiad vuestra actitud mental y revestíos del hombre nuevo, creado a imagen de Dios, según la rectitud y santidad de la verdad» (Ef 4,24). Entonces se hará posible el surgimiento de los cielos, la tierra y el hombre nuevos, a la voz de Aquel que dice: «ahora hago nuevas todas las cosas». Necesitaremos la infusión de un corazón y de un espíritu nuevos. Por tanto, un nuevo bautismo, un nuevo Pentecostés, una nueva criatura: una renovación de la naturaleza humana, que requerirá, probablemente, una intervención extraordinaria de Dios a fin de acercarla a su pureza y energía originales. Y ello será con nuestra colaboración o contra nuestra oposición. El orden de la naturaleza y de la creación debe ser restablecido porque así lo exige la armonía de la obra de Dios.
Regeneración que ha de dar comienzo en cada uno de nosotros, sin esperar a mirar alrededor para ver cómo va en los otros. Lo cual requiere desde ahora la movilización de todos los recursos espirituales, porque sabemos que si los humanos están casi anulados, los sobrenaturales permanecen intactos.
Se trata, decía san Cirilo de Jerusalén en el siglo III, de «adquirir una nueva configuración celeste, de transformar nuestra naturaleza mediante la incorporación del Espíritu Santo en nosotros, lo que permite que ya no nos tengamos simplemente por hombres sino por hijos de Dios». La posibilidad de renovación en cualquier organismo viene no de lo que cambia, sino de lo que es inmutable, de lo que constituye el propio ser. El ser se renueva únicamente en su propia energía, en fidelidad a sí mismo.
«Os escribo, jóvenes, que ya habéis vencido al maligno, que sois fuertes porque la palabra de Dios permanece en vosotros: no améis al mundo ni lo que hay en el mundo (las pasiones de la carne, la codicia de los ojos, la arrogancia del poder), porque eso no procede del Padre» (l Jn 2,13-17).
Para mantenernos, o recuperar, esta juventud será imprescindible enraizarnos más profundamente en Cristo, en la Iglesia, en la fe, en los sacramentos, en María, en la oración, en la virtud, y prepararnos para la prueba, no futura, sino ya presente: «a vosotros se os ha concedido el privilegio de permanecer al lado de Cristo, no sólo por creer en Él, sino por sufrir por Él» (Fil 1,29). Debemos recordar también que la oración es maestra suprema de sabiduría. Ella proporciona la máxima capacidad de crítica y de análisis. La oración no permite falsear la realidad, porque pone ante la Luz, ante la Verdad. Oración que permite beber en las fuentes de la verdad, captar los signos de los tiempos. Ambas cosas son indispensables para tener ojos en esta noche.
Es la hora del testimonio, de ser ahora los testigos de Cristo, porque apenas merece la pena sobrevivir en la sociedad actual más que para dar testimonio de Él o, como decía el mismo Cristo, para dar testimonio de la verdad.
Actualmente es tiempo de máxima expectativa: para nosotros porque estamos a la espera de los resultados del desafío a Dios; y también para Él, que está en «vigilia de armas», en vísperas de entrar en acción, como en la Vigilia Pascual que precedió a la salida de Egipto, camino de la liberación, que llegaría después del desierto y sus pruebas, antes de alcanzar la tierra prometida. Dios está preparado para hacer, de nuevo, frente a Egipto, para derribar las torres de Babel (o de papel, es lo mismo), porque «esta es una guerra de Dios» (1 Sam 17,47).
Es la hora de la fe y de la esperanza inquebrantables en sólo Dios. Sólo Él tiene presente y futuro: el de la eternidad, pero también el de la historia: Él es el viviente, el Alpha y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin, «suyo es el tiempo y la eternidad» (liturgia de la Vigilia Pascual). En realidad, todos los tiempos son suyos. Dice en el Apocalipsis: «El que es va a llegar en seguida» (22,12): «en un momento haré llegar mi victoria, mi brazo gobernará los pueblos; me están esperando las naciones, ponen en Mí su esperanza» (Is 51, 4).
Porque Él es Aquel que tiene las únicas palabras de vida eterna, el único que puede decir: «Yo soy la luz del mundo, el que me sigue no camina en tinieblas» (Jn 8,12). Por eso, Él es la «piedra que, aunque desechada por los constructores, llegará a ser la piedra angular» (Hch 4,11). A Él le pertenece la realidad integral: humana y cósmica, según lo que está predicho: «este es el plan trazado desde antiguo: recapitular en Cristo todas las cosas» (Ef 1,10), porque «el designio de Dios es que todo tenga a Cristo por Cabeza» (Ef 1,22), según lo que Él mismo había afirmado: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mt 28,18). Así pues, «no temáis, Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). De Él está escrito: «Él será nuestra Paz» (Ef 2,14); Él es la Verdad y la Esperanza del mundo. Con todos los que le esperan, también nosotros repetimos: «ven, Señor Jesús» (Ap 22,20).
Contamos también con María, la Mujer cuya planta aplasta la cabeza del dragón y tiene a sus pies la (media) luna (cf Ap 12,1). La Madre que repite de nuevo a su Hijo: ya no les queda vino: se les ha agotado la gracia, la vida, la luz, el amor; han agotado tu Evangelio, y que dice a los hijos: haced lo que Él os diga. María, la gloria de nuestro pueblo «de igual modo que María hizo entrar a Cristo en el mundo la primera vez, Ella prepara el camino para hacerlo triunfar la segunda vez» (san Luis Mª Grignion de Montfort).
Contamos con las espadas del Apocalipsis: la espada de la boca de Dios con la que peleará contra los heresiarcas (2,16); la gran espada que se dio a los jinetes encargados de sembrar las plagas de Dios sobre la tierra (6,4,8); o la de los jinetes celestes que llevan en sus bocas agudas espadas para herir a las naciones que se oponen al reinado del Verbo (19,15).
Contamos con las generaciones de creyentes que nos han precedido, aquellos que han repetido: Dios ha sido siempre nuestro orgullo, y lo han servido como seguramente ningún otro pueblo lo ha hecho. Contamos con todos los guerreros de Dios, los de anteayer y los de ayer; con nuestros santos, pequeños o grandes, conocidos o desconocidos; con nuestros místicos, apóstoles y misioneros; con nuestros mártires: ¿quién ha sido tan fecunda en ellos como España? Todos ellos están en pie de guerra por España. Y por si no se hubieran enterado, vamos a despertarlos nosotros.
Nosotros, tan pequeños y tan pocos, somos en realidad mucho y muchos más de lo que aparentamos. «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros?» Como a Israel, también a nosotros se nos dice: «te pondré como un muro frente a ellos, como muralla de bronce inexpugnable; lucharán contra ti y no te podrán, porque yo estoy contigo» (Jer 15, 20,21). «Los reyes de la tierra combatirán contra el Cordero, pero el Cordero los vencerá, porque es Señor de señores y Rey de reyes» (Ap 17,14). Dios es siempre «Dios con nosotros». Por eso, «somos los moribundos que están bien vivos» (2 Cor 6,9).
Alguien ha venido para «reunir el rebaño antes de que oscurezca».

De la revista Cristiandad. Agosto 2006

Crisis de valores

2009-11-29T22:01:00.002+01:00

La crisis es de valores

Manuel Martín Ferrand

"Ni el vicio me seduce, ni adoro la virtud"

(Manuel Machado)

Dice Manuel Pizarro, uno de los grandes despilfarros políticos de Mariano Rajoy, que "la actual crisis es más crisis de valores que económica". Ése debiera ser el punto de partida para buscar una solución verdaderamente sostenible a los muchos problemas que nos angustian y que nos tienen instalados en el furgón de cola del tren europeo. La Ley de Economía Sostenible que José Luis Rodríguez Zapatero acaba de anunciar en un ambiente y con unos modos más propios de un conducator rumano que de un jefe de Gobierno democrático, carecerá de sentido si no busca una sólida base moral. Algo perfectamente compatible con el laicismo; pero imposible, aquí y ahora, si se prescinde de la base cultural cristiana en la que se ha sostenido la evolución y la grandeza de Occidente.

Desde Adam Smith a nuestros días, el soporte ético es el fundamento del mercado, y cuando éste fracasa en razón de las acometidas que le propinan las ideas falsamente sociales, es porque se sale de su carril moral. De ahí la oportunidad de Pizarro cuando solicita "una solución cristiana para salir de la crisis". Algo que, como bien dice el diputado del PP, no necesita nuevos códigos de conducta ni reglamentos de buen gobierno puesto que existe "un Decálogo desde los tiempos de Moisés", en el que se incluye el "no robarás", "no codiciarás los bienes ajenos" y "no darás falsos testimonios".

"No se puede subvencionar con dinero público al que lo hace mal para que siga haciéndolo mal", señala Pizarro para mejor valorar las aportaciones gigantescas en su cuantía, irregulares en su procedimiento, estériles en sus resultados e indignantes por su oscuridad con las que el Gobierno ha ayudado a la banca y a las cajas para abordar una crisis producida, en buena medida, por la insolvencia gestora y los intereses bastardos de los beneficiarios de la iniciativa zapateril.

Sin rigor ético y exigencia crítica es inalcanzable una sociedad equilibrada y justa. De hecho, el Estado de bienestar es una adormidera para que los ciudadanos, instalados en la seguridad aparente y cubiertas todas sus necesidades básicas, no piensen mucho, exijan poco y olviden sus protestas más sensatas. En eso estamos y, aunque sea un diputado del PP el punto de referencia para esta elucubración, no parece que en la cúpula del PP sean éstas las corrientes de opinión más perentorias y activas.

Otro abogado del Estado, Ángel Herrera Oria, que después se hizo sacerdote, llegó a cardenal e inspiró toda una corriente de periodismo moralmente comprometido, es el protagonista de un nuevo libro de Agapito Maestre que acaba de ver la luz, El fracaso de un cristiano (Editorial Tecnos, Madrid). Lo reseño porque el pensamiento de Herrera, germinado en otro tiempo y en otras circunstancias, siempre respetuoso con el poder establecido y decididamente resistente a las leyes injustas, es soporte de lo que ahora nos recuerda Pizarro. Herrera, creador de periódicos tan fundamentales como El Debate o el Ya,trató de colaborar con la República, pero tuvo su rechazo justamente por la exigencia ética que trataba de implantar en la vida pública. Tampoco, por idénticas razones, fue bien visto en el franquismo y, como suele suceder a quien desde la razón predica la justicia y el verdadero progreso, las dos Españas le miraron con recelo. Es tan lúcida como oportuna la reflexión que ahora aporta Maestre sobre el personaje.

Si la crisis que padecemos es de valores y de ella se deriva su dimensión económica, parece necesario solventar primero, reconstruir los valores evaporados para que se pueda recuperar el crecimiento económico en el que estábamos instalados, crear empleo y riqueza y volver, con menos dogmatismo y rencores históricos como los que impone Zapatero, al redil de una Europa que engorda en cargos y estructura lo que no crece en funcionalidad.

(Tomado de Estrella Digital)

El tiempo ¿una ilusión?

2009-11-29T11:36:00.003+01:00

Es posible que el espacio y el tiempo no tengan otra naturaleza que la que les asignemos por convención

Son conceptos tan básicos que se resisten a ser definidos, y, sin embargo, sobre ellos se basa toda nuestra ciencia. ¿Qué son el espacio y el tiempo? Su interpretación ha variado a lo largo de la Historia y aún hoy es posible que una nueva manera de comprenderlos provoque la próxima revolución científica. Ya tenemos ejemplos como Julian Barbour, que propone un modelo serio de física alternativa en la que el tiempo no existe más que como una ilusión en nuestras mentes. Es posible que el espacio y el tiempo no tengan otra naturaleza que la que les asignemos por convención. Por Sara Lumbreras Sancho.

El espacio y el tiempo son conceptos tan fundamentales que se resisten a ser definidos (como en la conocida cita de San Agustín: “¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si me lo preguntan, no lo sé”. Su naturaleza última está fuera del alcance de la ciencia y, sin embargo, toda la física se basa en ellos. Han evolucionado con la ciencia: el espacio y tiempo absolutos fueron esenciales para el desarrollo de la mecánica Newtoniana; un espacio-tiempo que depende del observador y que se ve deformado por la materia es el núcleo de la revolución traída por la Relatividad General.

Precisamente la Relatividad General, junto con la Teoría Cuántica de Campos (QFT) plantea un espinoso enigma a la ciencia actual, al no haberse encontrado ninguna teoría que las unifique. Pese a décadas de esfuerzo en varias líneas de investigación prometedoras (como las Supercuerdas), el proceso de unificación iniciado con las leyes de Maxwell no ha podido aún incluir con éxito a la Gravedad junto con las otras fuerzas. Es posible que la próxima revolución científica llegue con un cambio de paradigma que reconcilie las dos teorías enfrentadas con una nueva manera de comprender el espacio y el tiempo.

Como lo expresó Majid en su libro Espacio-tiempo cuántico y realidad física: “Está iniciándose un nuevo Renacimiento centrado en nuestra comprensión del espacio y el tiempo’’. Parece claro que la Ciencia necesita ayuda de la Filosofía, y que es indispensable en este punto identificar y analizar los supuestos que subyacen a las teorías dominantes actuales. Las viejas preguntas deben ser revisitadas con ojos nuevos: ¿Cuál es la naturaleza del espacio y el tiempo? ¿Son continuos o discretos? (y esta pregunta no tiene por qué tener la misma respuesta para ambos). ¿Son independientes de la consciencia? ¿Tienen sentido el espacio vacío o el tiempo sin cambio? ¿Cómo interactúan con la materia? La Filosofía ha reflexionado sobre estos problemas durante siglos. Revisar sus conclusiones nos puede proporcionar un buen punto de partida.

Breve historia de la filosofía del espacio y el tiempo

No es sorprendente que encontremos en Grecia los dos primeros ejemplos bien conocidos de filósofos del tiempo. Heráclito defendía que todo a nuestro alrededor se encontraba en un estado de constante fluir, que el cambio era lo único que permanecía. En la posición contraria, para Parménides, el cambio era una ilusión, ya que para él era lógicamente imposible.

Zenón, discípulo de Parménides, formuló las paradojas que le hicieron célebre. En ellas trataba de demostrar que el movimiento era imposible porque se componía de la suma de infinitas partes (por ejemplo, Aquiles no podrá nunca alcanzar a la tortuga a la que dio ventaja en una carrera, porque cuando llega al punto en el que se encontraba el reptil un instante atrás éste siempre ha avanzado algo más).

Aunque hoy en día estas paradojas nos resultan muy ingenuas, podemos sacar en claro que Parménides y Zenón asumían que el espacio y el tiempo eran continuos. Es más, éste es el caso de todos los filósofos naturales griegos bien conocidos, incluido Demócrito (para él sólo la materia estaba cuantizada, no el espacio infinito que la contenía).

Tres existencias

Platón propuso tres tipos diferentes de existencia: lo que es (material), en lo que se es (espacio), y por lo que se es (el modelo, la forma). Así que para él el espacio existía pero no de la misma manera que la materia.

Aristóteles afirmó que la existencia del espacio “la hace obvia el hecho de que las cosas puedan remplazarse”. Incluso propuso una definición: “El espacio ocupado por un objeto es la frontera estática más pequeña que lo contiene”. Sin embargo, el tiempo no tiene existencia real, ya que el pasado ya no existe y el futuro no existe todavía. Pese a ello, le dio una definición: “El tiempo es el número del cambio con respecto al antes y al después”. Esto implica que sólo existe en la mente, ya que “el tiempo es un tipo de número, y sólo el alma puede contar”.

Los teólogos medievales sostenían que Dios no existe en el tiempo sino en la eternidad, entendida como la existencia sin tiempo más que como tiempo sin principio ni final. Como lo expresó Boecio: “La eternidad es la posesión completa y perfecta de vida ilimitada en un único instante”. Es interesante notar que para los maestros medievales como San Agustín o Boecio, este ojo divino que lo ve todo en un mismo instante no suponía ninguna amenaza para la libertad. El conocimiento que Dios tiene del futuro no es equivalente al conocimiento humano de lo que está por venir, puesto que para Él, todos los momentos de la historia son equivalentes. Es útil mantener estas consideraciones en mente cuando reflexionemos sobre cosmologías sin tiempo como la de Barbour.

Kant interpretaba el espacio y el tiempo como nociones a priori que no son abstraídas por la experiencia, sino que son el marco que hace que ésta sea posible.

Newton creó definiciones precisas de los conceptos de movimiento, espacio y tiempo. De acuerdo con ellas, el tiempo fluye perfectamente uniforme, imperturbable. El espacio es absoluto, casi como un contenedor transparente que se extiende hasta el infinito. Concedió que sólo podían observarse movimientos relativos, pero afirmó que los movimientos absolutos podían deducirse a partir de ellos.

Vuelta al absoluto

Leibniz se oponía a este punto de vista, defendiendo una visión relativa del espacio donde sólo las distancias y velocidades relativas tenían significado físico real. Su correspondencia con el portavoz de Newton, Clarke, se siguió con interés. El argumento final de las discusiones fue un experimento donde un cubo de agua se hace girar. La curvatura que aparece en la superficie del líquido no responde al movimiento relativo entre el agua y las paredes del cubo sino claramente a la rotación absoluta. La discusión se considero cerrada a favor de la interpretación de Newton.

Hasta el siglo XIX no se volvió a sospechar de la noción invisible de espacio absoluto. Mach, científico brillante y empirista convencido, argumentó que el momento linear o angular de un objeto existe como consecuencia de su movimiento relativo con respecto al resto de objetos en el universo. Esto es lo que Einstein llamó el Principio de Mach. La inercia es entonces un concepto que se refiere no a cuerpos aislados, sino al universo en su totalidad.

Einstein se sintió inspirado por las leyes de Maxwell -que determinan la velocidad de la luz sin especificar con respecto a qué referencia- a postular que era la misma para todas. De hecho, todos los experimentos que habían intentado medir diferencias en la velocidad de la luz debidas a movimientos relativos con respecto al éter (como el experimento de Michelson-Morley) habían fracasado. Desde este punto de partida derivó un nuevo paradigma en el que todas las leyes de la Física son idénticas e independientes del observador.

El espacio y el tiempo están completamente entrelazados en el espacio-tiempo, y ya no son inmutables, sino que se ven deformados por la materia que contienen. Es su geometría, la que define la inercia ahora, ya que los marcos de referencia inerciales son los que siguen las geodésicas (caminos de mínima distancia) de este nuevo paisaje.

La Teoría de la Relatividad ha sido probablemente la transformación más profunda en nuestra comprensión del espacio y el tiempo, haciendo avanzar nuestro conocimiento de la Física. Ahora, la pregunta es si otro cambio en nuestra interpretación de estos conceptos puede traernos la próxima revolución. Quizá sus inicios están ya presentes en alguno de los modelos evocadores que presentamos en la siguiente sección.

El universo sin tiempo y otras perspectivas sugerentes

En esta sección presentamos algunas perspectivas interesantes que difieren de la interpretación convencional y que podrían desencadenar la próxima revolución científica. Exponemos la idea de universo eterno de Julian Barbour, junto con otras especulaciones provocativas de un grupo de respetados físicos contemporáneos.

Julian Barbour admitió que le fascinó leer en una de las obras de Mach: “Está totalmente fuera de nuestras capacidades medir cómo cambian las cosas en el tiempo. Más bien al contrario, el tiempo es una abstracción a la que llegamos a través de los cambios en las cosas”. Continúa sus reflexiones con la idea de que cuando medimos tiempo estamos en realidad midiendo distancia.

Utilizamos el ángulo cubierto por la manecilla del reloj para inferir el tiempo transcurrido. El tiempo solar es la distancia recorrida por el sol en el cielo. El tiempo sideral, lo que se han desplazado las estrellas. El tiempo atómico, las oscilaciones de un átomo de cesio. De hecho, es posible construir el reloj más sencillo analizando las trayectorias de tres cuerpos moviéndose inercialmente. Este reloj inercial fue presentado por primera vez por Neumann, y después lo desarrolló Tait. Con tres partículas, asumimos que una de ellas se encuentra en reposo.

Podemos utilizar la segunda como la manecilla del reloj, dividiendo en intervalos la distancia que cubre. Si suponemos que se mueve con velocidad unidad, es inmediato deducir la velocidad de la tercera partícula. De hecho, basta con tres instantáneas de un sistema inercial para definirlo completamente en estos términos y ser capaz de calcular todas las posiciones relativas de sus componentes, pasadas y futuras. Es importante caer en la cuenta de que estas instantáneas llegan sin ninguna información adicional que proporcione el momento en el que fueron tomadas.

Sistema sin tiempo

La posibilidad de describir un sistema (aunque fuera muy simple) sin tiempo es lo que inspiró a Barbour en su búsqueda de un modelo de universo eterno. Propone que el verdadero escenario del universo es el espacio de todas sus configuraciones posibles. Como estas configuraciones son eternas, da a este espacio el nombre de Platonia.

Todas las Platonias tienen un estado de mínimo tamaño y complejidad al que llama Alpha. Sin embargo, no hay Omega, ya que no existe ningún límite para el tamaño o la complejidad de lo que puede existir. Si trazamos una curva en Platonia, tendremos una posible historia del universo. De nuevo, no necesitamos del tiempo: como en la construcción de Tait, tener las posiciones relativas de los elementos es suficiente para definir una historia (y nada nos impide echar un vistazo a la posición relativa de las manecillas de nuestro reloj en cada punto de la curva).

Podemos definir distancias en Platonia como nos plazca, y, utilizándolas, trazar curvas de longitud mínima o geodésicas a través de su paisaje. Algunas definiciones de distancia son especialmente interesantes, ya que Barbour consigue derivar de ellas historias que son coherentes con las leyes de Newton o, con una definición más sofisticada, incluso con la Relatividad. Así, parece posible reformular la Mecánica por completo sin necesidad del tiempo.

Sin embargo, nuestra experiencia nos indica que el tiempo sí existe. Barbour intenta explicar el origen de esta persistente ilusión. En Platonia todas las posibles configuraciones del universo existen eternamente. Sin embargo, estas configuraciones aparecen con distinta intensidad.

Describe una bruma que se concentra en las mejores soluciones de la ecuación del universo, de una manera que recuerda a las probabilidades de la Mecánica Cuántica. Las soluciones que resuenan mejor son las que tienen más coherencia interna. Esta coherencia interna se manifiesta en la creación de lo que él define como cápsulas del tiempo.

Una cápsula del tiempo es un patrón estático que crea o codifica la apariencia de movimiento, cambio o historia. Por lo tanto, nuestra impresión de tiempo y movimiento sólo se debe a las huellas que deja, que son en realidad eternas, y a los recuerdos en nuestra consciencia que son también patrones eternos.

Bradbury imagina que el universo tiene probablemente una tendencia a encontrar más apropiadas las soluciones con más estructura. Esto hace que los universos que contienen consciencias sean los preferidos (ya que nada hay más complejo que la consciencia). Esto podría explicar el hecho de que la realidad que observamos es altamente compleja y estructurada, que es un estado altamente improbable estadísticamente.

Geometría no conmutativa, espacio-tiempo espuma, fractales y hologramas

La de Barbour no es la única cosmología de la eternidad. En las Redes Causales, como en los trabajos de Penrose y Sorkin, el espacio-tiempo se describe mediante una serie de eventos discretos en la que únicamente se especifica qué elementos preceden causalmente a otros.

Penrose reflexiona también sobre los valores que se le dan al momento angular en la Mecánica Cuántica. “¿Por qué decimos que un electrón tiene espín arriba o abajo, en vez de derecha o izquierda?”. Sólo sabemos que el espín de un electrón puede tomar dos valores distintos: ½ o -½. Asimilarlos a una dirección en el espacio carece de sentido. Cuando construimos una estructura a partir de partículas elementales, podemos calcular su momento angular total. Si trasladamos un electrón de una estructura a otra, podemos calcular la probabilidad de que la segunda estructura incremente o disminuya su momento angular en el ½ aportado por el nuevo electrón. Penrose interpreta esta probabilidad como el coseno del ángulo que forman las dos estructuras.

Si un electrón que está contribuyendo con momento angular positivo en su estructura origen tiene 100% de probabilidad de aportar momento positivo una vez transferido, entonces las dos estructuras son exactamente paralelas. Si siempre contribuye en sentido opuesto entonces son antiparalelas. Valores intermedios de probabilidad nos darían ángulos intermedios. Estas probabilidades son discretas, pero cuando las estructuras aumentan en complejidad el número de valores que puede tomar, la probabilidad aumenta. En el límite, da origen a un continuo de direcciones.

Las Redes de Espín no consideran el tiempo, pero Penrose las generalizó a un espacio-tiempo de cuatro dimensiones en su Teoría de Twistores. En esta teoría, las unidades básicas son los rayos de luz, ya que un fotón existe simultáneamente en todos los puntos atravesados en su trayectoria debido a la deformación relativista del tiempo.

En todos los modelos presentados hasta ahora se asume que la distancia de A a B es necesariamente la misma que de B a A. La geometría no conmutativa prueba a relajar esta condición y a aplicar la geometría no conmutativa al espacio. Alain Connes, un matemático francés, trabaja en explorar las posibilidades de esta concepción del espacio. Recordando a Demócrito y sus átomos (en la que los distintos elementos se distinguían por sus formas diferentes) propone que quizá la materia sea una manifestación de la estructura profunda del espacio-tiempo.

El tiempo como espuma

Ya hemos mencionado que la suposición de continuidad para el espacio-tiempo puede ser la causa de que no hayamos encontrado aún la Gravedad Cuántica. Sabemos de la Mecánica Cuántica que las distancias menores que la longitud de Plank carecen de sentido físico. El espacio-tiempo podría estar basado en una especie de espuma (como lo expresó John Wheeler), y su escala fundamental podría ser borrosa. Shahn Majid estudia las consecuencias que tendría esta descripción de la realidad. En particular, la teoría de Majid predice que la velocidad de la luz debería variar ligeramente con la frecuencia. Ya se están realizando experimentos para detectar estas desviaciones mínimas en la luz emitida por supernovas distantes utilizando el telescopio LISA.

Tim Palmer propuso una nueva interpretación de la Mecánica Cuántica en la que las probabilidades aparecen como consecuencia de la complejidad intrínseca de la estructura del espacio. Para él la realidad profunda debería ser descrita como un fractal. Su idea principal puede explicarse con la analogía de recibir las coordenadas de un punto en una costa de perfil intrincado. No seríamos capaces de saber con seguridad si el punto pertenece a la tierra o al mar, sino una probabilidad. Palmer sostiene que las probabilidades que encontramos en la Mecánica Cuántica se derivan de un fenómeno similar.

También se ha propuesto que toda la información contenida en el universo está codificada en su frontera. Este holograma cósmico encerraría en una superficie bidimensional la realidad tridimensional completa. Si el espacio es discreto, significaría que para que la superficie pudiera contener toda la información, el interior debería ser mucho más borroso. Craig Hogan cree que esta falta de definición puede estar detrás del ruido, por ahora inexplicado, que está perturbando el experimento GEO600 en Hannover, diseñado para detectar ondas gravitacionales.

Una intrigante posibilidad

De acuerdo con Barbour, podemos describir nuestra realidad sin referirnos al tiempo. Él toma este hecho como evidencia de que la naturaleza del tiempo es ilusoria. Sin embargo, incluso si su descripción es completamente consistente con las observaciones, esto no prueba que el tiempo no existe. Sólo prueba que es matemáticamente posible hacer Física sin tiempo, lo cual es una conclusión completamente diferente.

Como ya tenemos una Física basada en el tiempo, esto querría decir que tenemos dos modelos distintos que funcionan igualmente bien. En la Teoría de Campos Cuánticos nos encontramos también con dos modelos, formulados sobre espacio-tiempos diferentes, que dan resultados equivalentes. ¿Es posible que descripciones distintas del espacio y el tiempo nos proporcionen predicciones igualmente correctas?

Poincaré señaló el hecho de que nuestros sentidos no pueden percibir directamente la geometría del espacio. El espacio geométrico, el verdadero marco de nuestras experiencias, es distinto del espacio de representación que inferimos de nuestros sentidos.

Para empezar, la experiencia de la visión es un fenómeno puramente bidimensional. Sin embargo, tomamos la información de nuestras retinas y del resto de nuestras percepciones y cómo estas varían con el movimiento y los combinamos para formar el espacio de representación tridimensional.

Como resultado, ‘’Es también imposible representarnos los objetos externos en el espacio geométrico, así como imposible es para un pintor dibujar en una superficie plana los objetos con sus tres dimensiones. El espacio de representación es sólo una imagen del espacio geométrico, una imagen deformada por cierta perspectiva, y sólo podemos representarnos los objetos haciéndolos obedecer las leyes de esta perspectiva”.

El tiempo como convención

Poincaré propone un experimento mental en el que consideramos un mundo contenido en una esfera en el que todos los cuerpos tienen el mismo coeficiente de dilatación, así que la longitud de cualquier objeto es proporcional a su temperatura absoluta. La temperatura de este mundo disminuye con la distancia al centro según la fórmula R2 – r2, así que en su frontera la temperatura es el cero absoluto. Incluso aunque este universo es finito, para sus habitantes es de hecho infinito ya que se vuelven más y más pequeños al aproximarse a la frontera. Estos seres imaginarios estudiarían la física de su mundo, completamente inconscientes de las dilataciones térmicas. Cuando se mueven, experimentan una contracción en sus miembros en la dirección de la frontera. Sin embargo, esta deformación se consideraría una serie de perspectiva, con lo que sus sentidos se ajustarían para corregirla.

Poincaré señala que “sería un error concluir que la geometría es, ni tan siquiera en parte, una ciencia experimental. Si fuera experimental, sólo sería aproximada y provisional. ¡Y qué burda aproximación sería! La geometría consistiría únicamente en el estudio de los movimientos de los cuerpos sólidos, pero en realidad no le atañen los sólidos naturales: su objeto son los sólidos ideales’’. Finalmente argumenta que la experimentación puede guiarnos, pero no impone ninguna elección de geometría ni puede revelarnos cuál es la más apropiada, la verdadera.

Es imposible medir una distancia sin una regla, o sin la posibilidad de desplazar la regla, ya que sólo podemos comparar objetos yuxtapuestos. Asumimos que la regla se mantiene constante durante el proceso. Éstos son los supuestos que dan forma a la geometría que encontramos. Podríamos encontrar una solución distinta si tomásemos otras hipótesis. Por ejemplo, si en vez de asumir que las reglas no se distorsionan, asumimos que la velocidad de la luz es constante, encontramos la geometría relativista.

Es posible que el espacio y el tiempo no tengan otra naturaleza que la que les asignemos por convención. Parece que podemos encontrar teorías igualmente válidas basadas en supuestos muy diferentes. Esto puede indicar que su realidad fundamental no existe independientemente de la experiencia que los asume, en una interdependencia inevitable. También podría ser que su naturaleza más básica no pudiera expresarse matemáticamente y sólo pudiéramos encontrar aproximaciones. O, finalmente, podría significar que la naturaleza puede describirse de varias maneras distintas. Los diferentes modelos que funcionen con éxito deberían ser entendidos como descripciones de la misma realidad, pese a sus diferentes expresiones.

Sara Lumbreras Sancho, de JP Morgan en Londres, es ingeniero del ICAI y colaboradora de laCátedra CTR

BIBLIOGRAFÍA

ARISTOTLE: “Physics“ , from Joe Sachs, Aristotle's Physics: A Guided Study ( 1995).

BARBOUR 1999: “The End of Time”

BOHETIUS 524: “Consolation of Philosophy”

BOHM 1952: “A Suggested Interpretation of the Quantum Theory in Terms of Hidden Variables“

CONNES 2008: “On the fine structure of space-time“

KANT 1781: “Critique of Pure Reason”

HOGAN 2008: “Indeterminacy of holographic quantum geometry“

MAJID 2008: “Quantum space-time and physical reality”

NICKEL 2006: “The Mathematical Theory of Motion as a Paradigm for Interpolating Change and Continuity”

PALMER 2009: “The invariant set postulate: a new geometric framework for the foundations of Quantum Theory and the role played by Gravity“

PENROSE 1971: “Angular momentum: an approach to combinatorial space-time”

PENROSE 2009: “Causality, Quantum Theory and Cosmology“

(Tomado de Tendencias21)

Una novelista para Cristo

2009-10-11T23:28:00.003+01:00

"Desde ahora, sólo escribiré para Cristo, mi Señor". La frase parece tomada de un padre de la Iglesia, o quizá de un algún ilustre converso de hace siglos. Su autora, sin embargo, es rigurosa contemporánea nuestra; además, novelista de éxito internacional. Sus libros han sido llevados al cine, en filmes de tanto éxito como Entrevista con el Vampiro, protagonizada por Tom Cruise o La Reina de los Condenados.

Anne Rice lo tenía todo... o quizá no: en su juventud había perdido la fe en Dios. Como ella misma cuenta, tras años de andar perdida y buscando, volvió en 1998 a la Iglesia católica. Sólo cuatro años después, descubrió que lo mayor que podía hacer para mostrar su amor por Jesucristo era consagrarle a Él su trabajo: emplear todo su talento como escritora, para Él y sólo para Él. Por eso, Anne Rice ha renunciado a la esperada continuación de sus novelas de vampiros.

El primer fruto de la dedicación de Rice a escribir "sólo para Él" es la serie "Cristo el Señor", una biografía novelada de Jesucristo. Aunque bien documentadas históricamente - asegura Rice - las novelas tienen como objetivo acercar al lector a Jesucristo, "segunda persona de la Santísima Trinidad y el Dios que nos amó tanto que vino a vivir entre nosotros más de treinta años, antes de morir en la Cruz por nuestra salvación y resucitar de entre los muertos". De momento, se han publicado dos novelas de la serie: El Mesías. El Niño Judío, que narra la infancia de Jesús desde la vuelta de Egipto hasta el episodio del Templo, y Camino a Caná, que presenta a un Jesús en torno a los treinta años, al que su misión aparece de modo cada vez más claro.

Los libros están bellamente escritos y su lectura "engancha" . La documentación es buena y con un exquisito respeto por los evangelios y la fe vivida de la Iglesia; nadie espere encontrar en estas novelas un relato aguado de los evangelios - advierte Rice para los ansiosos de versiones adulteradas tipo Código Da Vinci - "Creo cada palabra de Mateo, Marcos, Lucas y Juan". Os recomiendo vivamente la lectura de estas novelas: personalmente, supe de su existencia gracias a una mujer de mi parroquia, que me los ha recomendado (y prestado!) Desde el punto de vista dogmático, afronta de modo realista y respetuoso la progresiva conciencia que Jesús tiene de su misión (un dato adquirido en teología, ¡aunque algunos no se den por enterados!); el modo de novelar algunos episodios (como la discusión con los sacerdotes del Templo o las Tentaciones en el Desierto) resulta muy sugestivo. Una gran escritora al servicio del Evangelio y la Evangelización. Todo un regalo.

San Efren de Nisibe

2009-10-09T22:16:00.004+01:00

Os presento la página "San Efrén de Nisibe, la cítara del Espíritu Santo". El autor principal, Javier Martínez, arzobispo de Granada, es uno de los grandes conocedores de este gran teólogo y poeta.. La página ofrece introducciones a Efrén y a sus poemas, además de traducciones al castellano de los himnos, homilías y otros escritos del Nisibeno. Hay que felicitarse por la iniciativa, que enriquece el panorama patrístico en Internet, y desear también su publicación en papel.

La Eucaristía en san Pablo: “Cuerpo de Cristo, Cuerpo de la Iglesia”

2009-05-13T07:54:00.001+01:00

Pablo es uno de los testigos privilegiados, dentro del Nuevo Testamento, al que debemos acudir si queremos comprender en profundidad el sacramento de la Eucaristía, máxime cuando estamos celebrando un Año Paulino en toda la Iglesia.
Es cierto que, en sus cartas, habla pocas veces de la Eucaristía, solamente lo hace en los capítulos 10 y 11 de la Primera Carta a los Corintios. En ambos casos, además, no se refiere a ella directa, sino indirectamente, con ocasión de las consultas que le hacen los cristianos de Corinto.
Pablo no pretende defender apologéticamente la verdad teológica de la presencia real de Cristo en el sacramento, que no era negada, sino sacar de la Eucaristía consecuencias prácticas para la vida cotidiana de la comunidad.
Corinto era una gran ciudad cosmopolita, abrumadoramente pagana, con infinidad de templos, y con fama de moralmente corrupta. La iglesia local era una comunidad cristiana entusiasta, muy orgullosa de su ciencia y sus carismas, pero que olvidaba a sus miembros más débiles. El Apóstol les recuerda que lo esencial no son los dones, sino la edificación fraterna desde el amor; si la ciencia no lleva al amor está vacía. Hay entre los cristianos una grave fractura que contradice el Evangelio: por un lado los fuertes y sabios, por otro los indoctos y pobres.
Respecto al modo en que se celebraba la eucaristía en aquella comunidad, parece deducirse que, al reunirse la comunidad, tenían primero un ágape, una cena festiva y solidaria, al menos en su intención. Pero no todos llegaban a tiempo a ella; unos llegaban antes con sus propios alimentos y comían y bebían en abundancia, llegando incluso a embriagarse. Cuando llegaban los cristianos pobres, sin comida, simplemente miraban, ansiando aquello que los otros derrochaban.
Después de esto, pasaban juntos a celebrar lo específico de la Eucaristía, con los gestos y palabras sacramentales de bendición del pan y del vino. No dice nada, pero es de suponer que, antes de repartir las especies eucarísticas, leían y comentaban las Escrituras.
Para Pablo, la Eucaristía une a Cristo de una manera total: “la copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?” (10,16). Comunión (koinonia) significa participar, junto con otros, de una realidad salvífica, que pasa a formar parte de mí. No dice cómo se da realmente esta participación de la sangre y del cuerpo glorioso de Cristo, pero para Pablo es incuestionable que esto es lo que ocurre cuando celebramos la Eucaristía.
Los cristianos tienen el sacramento del altar para unirse a Cristo, por lo que no deben participar de los banquetes paganos, “Así que no podéis beber de la copa del Señor y de la copa de demonios” (10,21). La comunión con Cristo excluye todas las demás “comuniones”.
Además, esas comidas rituales unen a los paganos, y eso supone separarse de la mesa cristiana, unida por una sola Eucaristía: “Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan” (10,17). Por tanto, la Eucaristía une a Cristo y une a la Iglesia al mismo tiempo. Porque participamos de un solo pan, el cuerpo de Cristo, la Iglesia se hace un solo pan y un solo cuerpo.
Respecto a las divisiones, Pablo les reprocha que, aunque se sigan reuniendo, “eso ya no es comer la cena del Señor” (11,20), porque no son fieles a la intención fundamental que Cristo quiso dar a la Eucaristía. Es un pecado contra la fraternidad; obrando así desprecian a la comunidad y avergüenzan a los que no tienen con su ostentación egoísta.
Les recuerda el sentido primero de la Cena del Señor, para que examinen si están siendo realmente fieles a él. Es una tradición que se remonta hasta el mismo Jesús, Cristo fue entregado, nos dio su propio cuerpo (su vida entera, su ser) y mandó a la comunidad que celebrara esto como memorial de su entrega a los demás. Entonces, ¿cómo llamar “cena del Señor” a lo que hacen los corintios, cuando no son capaces de esperarse los unos a los otros, no parten su banquete con el pobre, y avergüenzan a los necesitados y a la comunidad? La disposición comunitaria –unidad, compartir, respeto, amor- es esencial, según Pablo, para que se de la verdadera Eucaristía.
¿Puede haber Eucaristía, verdadera cena del Señor, allí donde, aún existiendo los elementos indispensables para la validez, como son la materia, la forma, el ministro, etc., faltan la caridad y el amor fraterno? ¿Es menos esencial que haya pan ázimo y vino sin aditivos que el hecho de que sea una comunidad unida y reconciliada la que celebre?
Las palabras de Jesús “haced esto en conmemoración mía” son mucho más que una invitación a reproducir los gestos rituales y las palabras, exigen que se den las mismas circunstancias que se dieron en su Cena, la entrega de la vida por amor.
Benedicto XVI comentando esta enseñanza de san Pablo decía, en la Audiencia general del jueves 11 de diciembre de 2008: “Cristo se une personalmente a cada uno de nosotros, pero el mismo Cristo nos une también con el hombre y con la mujer que están a mi lado. Y el pan es para mí y también para el otro. Así Cristo nos une a todos consigo y nos une entre nosotros, uno con otro (...) Cristo y el prójimo son inseparables en la Eucaristía. Y así todos somos un solo pan, un solo cuerpo. Una Eucaristía sin solidaridad con los demás es un abuso de la Eucaristía”.

Rubén García Peláez

La Creación como kénosis, nueva perspectiva

2009-04-21T20:08:00.007+01:00

John Polkinghorne al encuentro entre ciencia y religiones

La idea de un Dios que impone su presencia en el mundo y que exige ser reconocido, de tal manera que no hacerlo supone contravenir las leyes del orden creado en el universo, fue propia de gran parte de la filosofía y teología teocéntrica cristiana, vigente en los últimos siglos. Hoy en día, sin embargo, comienza a abrirse camino una forma distinta de entender la presencia divina en el mundo. Dios no ha querido imponerse, sino que ha aceptado la kénosis de sí mismo en la Creación, creando un universo ambiguo en que el hombre deberá construir su vida libre y creativamente. El libro “La obra del amor. La creación como kénosis”, coordinado por John Polkinghorne, recoge las opiniones de un grupo de teólogos y científicos sobre esta nueva perspectiva. Por Leandro Sequeiros.

En octubre del año 1998, un grupo de teólogos y de científicos se reunieron en el Queens´s College de Cambridge, bajo los auspicios de la Fundación Templeton para discutir las intuiciones proporcionadas por un enfoque kenótico de la creación. Entendían ésta como producida por la acción del Dios del amor. La reunión se inspiró inicialmente en los escritos de Jürgen Moltmann y W. H. Vanstone, y ambos especialistas pudieron tomar parte en los debates. Se acordó desarrollar más el tema preparando la serie de ensayos que constituyen la parte sustancial del libro coordinado por John Polkinghorne, La obra del amor. La creación como kénosis.

El punto de partida de este ensayo es la aceptación de que el diseño del universo es kenótico. Este concepto no es nuevo. Aparece ya en la teología de Urs von Balthasar, pero en estos años se ha extendido y difundido en el mundo anglosajón. Esta expresión está empezando a formar parte de las elaboraciones teológicas modernas. ¿Qué quiere expresar? ¿Qué imagen de Dios refleja esta teología? ¿Qué consecuencias tiene para el diálogo con los científicos? La reciente publicación en castellano de este excelente ensayo teológico [Editorial Verbo Divino, Estella, 2008 (traducción de la edición inglesa de 2001), 287 páginas] abre nuevos espacios para las tendencias de las religiones.

John Polkinghorne y la kénosis

La teologia de la ciencia es un concepto emergente. John Polkinghorne es un físico y teólogo conocido por todos aquellos que muestran interés por el diálogo entre las ciencias y las religiones. Su obra más conocida es La fe de un Físico. Siendo un prestigioso profesor universitario de Física de partículas, optó por dejar la cátedra, estudiar teología y ordenarse sacerdote en la iglesia anglicana. Desde entonces, ha sido uno de los más eficaces dinamizadores del encuentro fe-ciencia. Como apunta el profesor Manuel García Doncel en la presentación de la edición española de La obra del amor. La creación como kénosis, “esta obra de 2001 constituye una grandiosa colaboración sobre el tema de actualidad “la creación como kénosis”. Este concepto ha surgido de su concepción cristológica, bíblicamente fundada en el himno prepaulino (Filipenses 2, 6-11), tradicionalmente aplicado a la encarnación, en el que se canta a Cristo que en su amor redentor, siendo de condición divina, “se despojó de sí mismo” (en griego heautón ekénosen: literalmente, “se autovació”, “se autoanonadó”) tomando condición de esclavo y haciéndose obediente hasta la muerte. Para el profesor Javier Monserrat, Dios no ha “impuesto” su presencia ante la razón humana. Es decir, ha escogido en la creación la vía de su ocultamiento, del “vaciamiento” o “anonadamiento” de su presencia divina. La kénosis divina es, pues, epistemológica. En este concepto se fundamenta la nueva “teología de la ciencia”.

Los once capítulos del libro corresponden a otras tantas colaboraciones especialmente invitadas. Cinco de ellos han sido distinguidos con el Premio Templeton, por su activa participación en el diálogo entre la teología y las ciencias, y especialmente por sus reflexiones sobre la acción divina en el mundo (Ian G. Barbour [en 1999], Arthur Peacocke [en 2001], Holmes Rolston III [en 2003], George Ellis [en 2004] y el mismo John Polkinghorne [en 2002]). A ellos se añaden, entre otros, tres de los creadores históricos de esa tercera concepción de la kénosis, el propio Jürgen Moltmann y su colaborador teológico en Tubinga, Michael Welter, y Paul S. Fiddes, que tras acudir allí como visitante redactó su defensa del “sufrimiento creativo de Dios”.

Las raíces de la Teología kenótica

Las raíces de una elaboración teológica de la kénosis se nutren de las concepciones trinitarias de Urs von Balthasar (1905-1988). Para von Balthasar, la kénosis del “dejar espacio al otro” es la condición básica de todo amor, y en especial del eterno amor interpersonal divino. Desde otra perspectiva, a partir de la obra sobre El Dios Crucificado (Jürgen Moltmann, 1972), se elaboró otra concepción de la kénosis del Creador Trinitario que, por amor a los seres personales creados, decide tolerar el pecado y admitir ciertas limitaciones en su omnipotencia, en su eternidad (haciéndose también temporal), y aun quizá en su omnisciencia y en su modo de actuar sobre la creación. Este último concepto de kénosis, que es el central de la obra, supone un cambio drástico en la idea misma de Dios, que admita su sufrimiento y, por tanto, su mutabilidad.

El poder divino: un enfoque procesual (Ian G. Barbour)

El profesor Ian G. Barbour desarrolla el concepto teológico de autolimitación de Dios como kénosis. Para este prestigioso físico y teólogo, apoyándose en la teología del proceso sugiere que la crítica a la omnipotencia divina ofrece una forma característica de tratar cinco temas muy importantes de la teología kenótica: la integridad de la naturaleza; el problema del mal y del sufrimiento; la realidad de la libertad humana; la interpretación cristiana de la cruz; y las críticas feministas de las imágenes patriarcales de Dios. En suma: el pensamiento procesual abre un camino entre la omnipotencia y la impotencia, reelaborando el concepto del poder divino como potenciación habilitadora más que como control dominador.

Arthur Peacocke: el coste de la nueva vida

El bioquímico y teólogo Arthur Peacocke (1924-2006), afirma que “admitir que Dios, en el acto de la creación, pueda concebirse como autosacrificándose y autolimitándose, como exponiendo de algún modo la divinidad misma al sufrimiento y haciéndose por tanto vulnerable a la historia del orden creado, no se puede justificar sin hacer referencia al carácter evolutivo del proceso real de la creación”. Esta sugerencia se refuerza, e incluso se manifiesta como revelada – o sea, comunicada por Dios – si Dios se ha expresado verdaderamente a sí mismo en Jesucristo. Pues mientras éste vivió en la tierra fue muy vulnerable a los poderes que se agitaban a su alrededor, bajo los cuales acabó sucumbiendo con terrible sufrimiento y, desde su punto de vista humano, en el abandono de una muerte trágica.

Creer que Jesucristo –concluye- es la autoexpresión de Dios en los límites de una naturaleza humana concuerda del todo con aquellas concepciones, previamente derivadas por tanteos de la reflexión sobre el ser y el devenir naturales, que afirman que Dios, al ejercer la creatividad divina, se autolimita, es vulnerable, se autovacía y es donador de sí mismo (…) Es esta acción y expresión del Amor, creemos, la que finalmente vence al mal en la humanidad.

Kénosis, naturaleza y persona humana

Para Holmes Rolston III, la ciencia y la religión deben reconciliarse con la naturaleza. Rolston defiende que la religión debe “naturalizarse” en el sentido de que debe volver a la experiencia “sacral” de la naturaleza. Toda experiencia religiosa es para Rolston una experiencia numinosa de la naturaleza. Esta experiencia puede explicar el origen prehistórico de la religión y, por tanto, es la forma que lo religioso ha ido tomando en nuestros genes (y que está en línea con los resultados empíricos actuales sobre la existencia del hoy llamado “cerebro místico”).

“Se debe llegar a una religión naturalizada, - escribe- no tanto en el sentido de explicarla naturalísticamente, cuanto en el de explicar el encuentro numinoso con una naturaleza manifiesta. La biología genera religión: el fenómeno de la vida evoca una respuesta religiosa, entre o no en cuestión una presencia funcional de la sociedad humana …”. Y añade: “La naturaleza es el primer misterio que se encuentra; la sociedad viene después, mucho después, según lo que sabemos por la historia evolutiva” (Genes, Genesis and God University Press, 1999, 292). Como seres humanos con mente (mind) estamos aquí y necesitamos por ello el recuento unificado de la historia de la Tierra que nos ha llevado hasta aquí.

“El mundo secular aspira a dirigir la naturaleza –concluye en su capítulo de La obra del amor – a reducirla a recursos humanos, y planifica una tecnología y una industria con las que lograr tal fin en nuestro siglo XXI y nuestro tercer milenio. Pero, con tamaña aspiración, lo único que los humanos hacen es intensificar sus herederos apetitos de autorrealizarse, tentados hoy a autoengrandecerse en proporciones jamás posibles antes (….) La oportunidad actual del cristianismo consiste en limitar ese desproporcionado engrandecimiento humano y velar por el bien de los cinco millones de otras especies de seres vivos que también habitan la Tierra. Tal kénosis es una exigencia cristiana para nuestro tercer milenio”.

Por su parte, Malcolm Jeeves, profesor de psicología y neurólogo, parte de la afirmación de Moltmann de que un aspecto clave de la kénosis, el de darse uno a sí mismo, es “la naturaleza trinitaria de Dios, y por tanto, la marca de todas sus obras”. Hoy día, aspectos de la conducta de autodonación y autosacrificio están siendo muy estudiados y debatidos por los biólogos, los psicólogos y los neurólogos evolucionistas”. Concluye que hemos de ver la kénosis como una clave para comprender un aspecto de la naturaleza profunda de la creación, contemplando la emergencia de la kénosis en el mundo biológico del que nosotros, creaturas de Dios, formamos parte. Hemos de recordar que seguimos creyendo que Cristo era más que humano “por las señales que a lo largo de los siglos han sido aducidas como prueba de que en Él se combinaron la divinidad y la humanidad”.

Creación kenótica: unificación de vida y cosmología

El núcleo central de La obra del amor lo constituyen los capítulos de John Polkinghorne y George Ellis. Para el primero, toda dicotomía entre creación y redención comporta riesgos teológicos, que aumentan cuando se la fuerza a una correlación con diferentes atributos divinos. “El acto de crear, - escribe- de dar existencia a un mundo y mantenerlo en su ser, es a todas luces un acto de gran poder, al que no son comparables los exiguos poderes de las creaturas. En el discurso teológico, sólo Dios puede dar la respuesta a la famosa pregunta: ¿Por qué hay algo más bien que nada?”

Polkinghorne desarrolla sus ideas considerando que es necesario apelar al amor divino para entender lo que es la creación: ésta existe porque Dios le da una vida y un valor extrínsecos. Pero la necesidad de hacer justicia a la vez al amor divino kenótico y al poder divino providencial forma parte claramente de una tensión teológica. La insistencia en el amor divino se percibe tras la figura, trazada por la teología del proceso, de un Dios que, en conmovedora frase de A. N. Whitehead, es “el compañero de sufrimientos que comprende” y que sólo actúa mediante el poder de la persuasión. Pero, ¿podría ser el Dios de Whitehead el Dios Único que resucitó a Jesús?

“Una gran parte del creativo pensamiento teológico de la segunda mitad del siglo XX –escribe Polkinghorne – se ha ocupado de reexaminar estas cuestiones (…) El reconocimiento científico del carácter evolutivo del universo ha animado a los teólogos a reconocer la presencia de Dios inmanente en la creación y la necesidad de complementar el concepto de creatio ex nihilo con un concepto de creatio continua. Así, el de la creación continua ha sido un tema importante en los escritos de los científicos-teólogos. Y sus implicaciones teológicas son muchas e importantes”.

Y finaliza: “A ningún autor serio que escriba sobre la acción divina se le pasará por alto la desmedida arrogancia que supone mostrarse como interlocutor y confidente del Creador en sus actos de creación. Toda teología es, en un sentido obvio, “teología humilde”, pues confesamos nuestra limitación e ignorancia ante el Misterio divino. Jamás podremos coger al Infinito entre las mallas de nuestra red racional. Sin embargo, creo que sabemos lo bastante para decir que Dios es verdaderamente amoroso, y que cuida no sólo de la creación en general, sino de todas y cada una de las criaturas en particular (…) La teología kenótica es inevitablemente teología paradójica, puesto que se basa en el concepto de la humildad de Dios”.

Para Ellis, el universo está diseñado para la ambigüedad. El mal físico es una consecuencia de este mundo autónomo que se hace a sí mismo evolutivamente. El mal moral de la acción humana tampoco debía ser restringido en un diseño providente para la libertad incondicionada del ser humano. El Dios oculto no está absolutamente oculto, ya que el universo está diseñado con un equilibrio entre ocultamiento y manifestación que hacen posible a los humanos acceder a Dios. El diseño del universo es, pues, kenótico: Dios ha renunciado a imponer su presencia para la libertad humana. Dios –escribe Ellis – ha elegido un amor incondicional y un camino sacrificial.

Dios ha sacrificado, ha anonadado, ha vaciado de contenido (kénosis) la imposición de su presencia en el mundo. Es la kénosis de Dios en la creación, en entera consonancia con la kénosis del Verbo (lógos) en Cristo, de que nos habla San Pablo en el himno de la carta a los de Filipos. Para Ellis, “la revelación kenótica dada por Cristo muestra la acción creativa de Dios en el mundo”.

La voluntad kenótica de Cristo, que manifiesta la kénosis fundamental del Dios creador, está manifiesta en la escena de las tentaciones en el desierto, en toda la vida de Cristo y en su muerte y resurrección. Situando su pensamiento en una constante línea de convergencias que a lo largo del siglo XX apuntan a entender la teología de la kénosis como una pieza esencial del pensamiento cristiano.

Pero un aspecto esencial para George Ellis es la traducción ética de este enfoque cosmológico-teológico de la kénosis. Así como, a través de la creación y el misterio de Cristo, Dios ha aceptado la kénosis de sí mismo a favor de la humanidad, así igualmente el comportamiento del cristiano debe ser entendido como una kénosis libre que acepta a Dios y se entrega en plenitud a los demás hombres en una solidaridad sacrificial que es un estado religioso que va más allá del puro altruismo.

La moral cristiana se funda así en una kénosis a la inversa por amor. Estos principios han sido aplicados por Ellis en su propia vida de compromiso político por los derechos humanos en Sudáfrica, como se refleja en sus publicaciones sobre esta temática, que le llevaron incluso a la persecución en la época del apartheid.

El amor kenótico como holografía de la realidad

En sucesivos capítulos de La obra del amor, se añaden tres de los creadores históricos de la concepción de kénosis como limitación de Dios: el propio Jürgen Moltmann, su colaborador teológico en Tubinga, Michael Welker, y Paul S. Fiddes que ahonda en el “sufrimiento creativo de Dios”. El cuadro se completa con el filósofo de la naturaleza Keith Ward y la representante de la teología femenina, Sarah Coakley. El canónigo W. H. Vanstone, que completaba el número de doce colaboradores, falleció durante la preparación de esta obra, por lo que le ha sido dedicada, y cada uno de los capítulos recoge un pensamiento de su librito clásico sobre el tema, Esfuerzo del amor, costo del amor (1977).

Leandro Sequeiros es Catedrático de Paleontología y Colaborador de la Cátedra CTR

(Tomado de Tendencias21)

Manifiesto de Madrid contra el aborto

2009-03-20T08:00:00.000+01:00

«Los abajo firmantes, profesores de universidad, investigadores, académicos, e intelectuales de diferentes profesiones, ante la iniciativa del Grupo Socialista en el Congreso, por medio de la Subcomisión del aborto, de promover una ley de plazos, suscribimos el presente Manifiesto en defensa de la vida humana en su etapa inicial, embrionaria y fetal y rechazamos su instrumentalización al servicio de lucrativos intereses económicos ó ideológicos.
En primer lugar, reclamamos una correcta interpretación de los datos de la ciencia en relación con la vida humana en todas sus etapas y a este respecto deseamos se tengan en consideración los siguientes hechos:

a) Existe sobrada evidencia científica de que la vida empieza en el momento de la fecundación. Los conocimientos más actuales así lo demuestran: la Genética señala que la fecundación es el momento en que se constituye la identidad genética singular; la Biología Celular explica que los seres pluricelulares se constituyen a partir de una única célula inicial, el cigoto, en cuyo núcleo se encuentra la información genética que se conserva en todas las células y es la que determina la diferenciación celular; la Embriología describe el desarrollo y revela cómo se desenvuelve sin solución de continuidad.
b) El cigoto es la primera realidad corporal del ser humano. Tras la fusión de los núcleos gaméticos materno y paterno, el núcleo resultante es el centro coordinador del desarrollo, que reside en las moléculas de ADN, resultado de la adición de los genes paternos y maternos en una combinación nueva y singular.
c) El embrión (desde la fecundación hasta la octava semana) y el feto (a partir de la octava semana) son las primeras fases del desarrollo de un nuevo ser humano y en el claustro materno no forman parte de la sustantividad ni de ningún órgano de la madre, aunque dependa de ésta para su propio desarrollo.
d) La naturaleza biológica del embrión y del feto humano es independiente del modo en que se haya originado, bien sea proveniente de una reproducción natural o producto de reproducción asistida.
e) Un aborto no es sólo la «interrupción voluntaria del embarazo» sino un acto simple y cruel de «interrupción de una vida humana».
f) Es preciso que la mujer a quien se proponga abortar adopte libremente su decisión, tras un conocimiento informado y preciso del procedimiento y las consecuencias.
g) El aborto es un drama con dos víctimas: una muere y la otra sobrevive y sufre a diario las consecuencias de una decisión dramática e irreparable. Quien aborta es siempre la madre y quien sufre las consecuencias también, aunque sea el resultado de una relación compartida y voluntaria.
h) Es por tanto preciso que las mujeres que decidan abortar conozcan las secuelas psicológicas de tal acto y en particular del cuadro psicopatológico conocido como el «Síndrome Postaborto» (cuadro depresivo, sentimiento de culpa, pesadillas recurrentes, alteraciones de conducta, pérdida de autoestima, etc.).
i) Dada la trascendencia del acto para el se reclama la intervención de personal médico es preciso respetar la libertad de objeción de conciencia en esta materia.
j) El aborto es además una tragedia para la sociedad. Una sociedad indiferente a la matanza de cerca de 120.000 bebés al año es una sociedad fracasada y enferma.
k) Lejos de suponer la conquista de un derecho para la mujer, una Ley del aborto sin limitaciones fijaría a la mujer como la única responsable de un acto violento contra la vida de su propio hijo.
l) El aborto es especialmente duro para una joven de 16-17 años, a quien se pretende privar de la presencia, del consejo y del apoyo de sus padres para tomar la decisión de seguir con el embarazo o abortar. Obligar a una joven a decidir sola a tan temprana edad es una irresponsabilidad y una forma clara de violencia contra la mujer.
En definitiva, consideramos que las conclusiones que el Grupo Socialista en el Congreso, por medio de la Subcomisión del aborto, trasladará al Gobierno para que se ponga en marcha una ley de plazos, agrava la situación actual y desoye a una sociedad, que lejos de desear una nueva Ley para legitimar un acto violento para el no nacido y para su madre, reclama una regulación para detener los abusos y el fraude de Ley de los centros donde se practican los abortos».

Fdo.:
Nicolás Jouve (Catedrático de Genética; DNI 1154811)
Francisco Ansón (Escritor; DNI 847005)
Cesar Nombela (Catedrático de Microbiología; 1346619S)
Francisco Javier del Arco (Biólogo, Filósofo y Escritor; DNI: 00138438-N)
Vicente Bellver (Profesor Titular Filosofía del Derecho: DNI: 24335564T)
Luís Franco Vera (Catedrático de Bioquímica: DNI es 02.464.829B)
…/…

Siguen un millar de adhesiones a fecha de 17 de marzo de 2009, y siguen aumentando

La Biblia tenía razón (Por Ramón Tamames)

2009-03-07T09:32:00.003+01:00

Realmente, nunca es fácil hacer predicciones económicas a corto plazo, a través de lo que generalmente se consideran estudios de coyuntura; y lo mismo acontece a largo, respecto de los cambios que acaban siendo estructurales. En el primer caso, por hallarnos inmersos en un ciclo de incierta evolución, en gran medida por los ajustes que vayan produciéndose, relacionados con la política económica en curso. Y en el segundo, por el inevitable proceso de cambio tecnológico y social de duración imprevisible.

Precisamente, esas alteraciones de la marcha de la actividad económica es lo que Joseph A. Schumpeter supo destacar en su libro Business Cycles (1927), en el que analizó las diferentes clases de fluctuaciones, distinguiendo en la región ascendente de la curva la recuperación a partir de la fase anterior, para pasar después al auge, prolongable en una fase más o menos larga de bonanza culminante en el boom. Ulteriormente, dicho en lenguaje actual, tendríamos el recalentamiento, la desaceleración, el estrés y el definitivo cambio de tendencia, para entrar en la crisis, pudiendo llegarse, de persistir las inercias declinantes, a la recesión, y más allá a la propia depresión.

La experiencia histórica demuestra que ciclos ha habido siempre, y que no pueden erradicarse: ni por medio de decretos leyes, ni a través de políticas económicas, por muy bien que se diseñen e instrumenten. Sencillamente, porque en una economía de mercado -aunque sean no pocas restricciones a la competencia- se dan millones de planes individuales de empresas y consumidores, que difícilmente pueden encajar en un equilibrio perfecto. En ese contexto, inevitablemente van surgiendo fenómenos de sobredimensionamiento de la oferta y de saturación de demanda, que acaban por derivar en escenarios de interrupción y ulterior declive del crecimiento.

¿Y por qué decimos como subtítulo de este artículo que la Biblia tenía razón? No es ningún epígrafe a lo Isaac Asimov, o incluso proveniente de tendencias creacionistas. Y veremos que, efectivamente, la Biblia tenía razón, en lo que seguramente fue la primera referencia histórica conocida sobre ciclos: en el Génesis se planteó la iniciática teoría de las fluctuaciones económicas, y la primera solución a las mismas.

Lo que sigue es una transcripción, simplemente retocada para evitar algunas insistencias -tan frecuentes en el lenguaje antiguo-, de un gran diálogo económico. Cuando el Faraón mandó llamar a José, a quien apresuradamente sacaron de la prisión donde estaba. Se cortó el pelo, se mudó de ropa y fue a ver al rey, quien le dijo:

-He tenido un sueño y no hay quien lo interprete, y he oído decir que tú sí sabrías hacerlo... Estaba yo en la ribera del Nilo, y de él vi salir siete vacas gordas y hermosas, que se pusieron a pacer en la verdura de la orilla. Al poco tiempo, detrás de ellas subieron otras siete vacas, feas y flacas, que se comieron a las siete primeras. Luego vi cómo de un mismo tallo salieron siete espigas granadas y hermosas, para a continuación surgir otras tantas espigas malas, secas y quemadas por el viento solano, que devoraron a las primeras. Se lo he contado a todos mis sacerdotes y adivinos, y ninguno ha sabido explicarme.

-El sueño, Faraón -contestó José-, es uno solo; Dios te ha dado a conocer lo que va a hacer: las siete vacas hermosas, y las siete espigas hermosas, son siete años de abundancia. Y las siete vacas flacas y las siete espigas secas y quemadas por el viento solano, son los siete años de hambre que seguirán a otros tantos de abundancia. Por tanto, Faraón, es preciso que tus enviados, con toda autoridad, visiten la tierra de Egipto, y guarden un quinto de la cosecha de los años de la abundancia; poniéndolo a tu disposición, para mantener las ciudades durante los siguientes años de hambre que han de venir.

Pareció muy bien esa interpretación al Faraón, quien se dirigió a sus cortesanos con estas palabras:

-¿Podríamos por ventura encontrar un hombre como éste? Así lo digo, José: como Dios te ha dado a conocer tales cosas, y eres persona tan sabia, serás tú mismo quien se haga cargo de las tareas que has mencionado.

Los ciclos de siete años de abundancia, seguidos de otros tantos de escasez fueron una buena exposición -hace por lo menos 3.000 años- de la deriva cíclica en la realidad. Además, en la Biblia se dio una solución absolutamente racional al proceso: acumular reservas en los años de abundancia para los de escasez.

Para terminar, no cabe decir, tras la rememoración del Génesis aquello de nihil novum sub sole, porque, ciertamente, bajo el sol surgen nuevas circunstancias: de modo que en el caso que nos ocupa, cada crisis es una nueva experiencia. Y así sucede con la que se inició en el verano del 2007. Y si quieren Vds. más detalles, lean mi nuevo libro, que saldrá en abril, con el título: La Primera Gran Depresión del Siglo XXI.
(Tomado de Estrella Digital)

Teología para ver

2009-01-29T16:09:00.004+01:00

El IOCS (Institute for Orthodox Christian Studies) de Cambridge nos ofrece en su sitio videos sobre teología cristiana ortodoxa; el primero de ellos, recoge una mesa redonda sobre el libro de David Bradshaw "Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom". Aquí encontraréis la página y aquí los videos. Son en inglés, pero la iniciativa merece reseña.

Etana

2009-01-20T17:18:00.003+01:00

Quiero presentaros un portal con abundantes recursos sobre arqueología y lenguas del próximo oriente antiguo. Es un proyecto cooperativo de varias universidades de todo el mundo y se llama ETANA (Electronic Tools and Ancient Near Eastern Archives), o lo que es lo mismo: Herramientas electrónicas y archivos sobre Próximo Oriente Antiguo.

Los aficionados a la arqueología del Próximo Oriente y los que estudian el Antiguo Testamento encontrarán textos fundamentales en hitita, cananeo, sumerio, egipcio... El portal tiene un buscador (ABZU) y la sección Core Texts. El primero se fija en la bibligrafía secundaria y el segundo en las fuentes, aunque en ambas secciones puede localizarse parecido contenido. Puede accederse también a una sección de excavaciones arqueológicas y a un proyecto de traducciones de textos acadios en escritura cuneiforme.

Espero que os resulte interesante.

Revista Católica Internacional "Communio"

2009-01-02T17:45:00.004+01:00

Alojado en la web personal de Alfonso Pérez de Laborda (catedrático de filosofía de la facultad teológica San Dámaso) encontramos un pequeño tesoro para los hispanófonos que gustan de los contenidos on-line: la edición española de la Revista Católica Internacional Communio. Como sabéis, la revista fue fundada (entre otros) por el teólogo Joseph Ratzinger. Tiene ediciones en diversas lenguas, cuyo catálogo completo encontraréis aquí: encontraréis que se publica en belga-holandés, francés, alemán, portugués e inglés. La edición española ha pasado por diversas visicitudes: ha dejado de editarse (entre 1997 y 1999 y en 2005) y ha cambiado de editor y equipo editorial en España (desde 2006). Se nos ofrece el texto completo, escaneado en PDF (como imagen, no como texto) de los números más difíciles de localizar: los publicados por Encuentro entre 1979 y 2004; en cuanto a los últimos números (de 2006 a 2008), producidos por Ciudad Nueva, podéis informaros en la web oficial. Espero que os sirva...

Teología para escuchar

2008-12-27T21:53:00.005+01:00

Para los fans del IPod y aquellos que se cansan pronto de leer, os presento una manera distinta de aprender teología: escuchando. Por casualidad, he encontrado esta charla del Prof. Ángel Cordovilla en un ciclo de conferencias de la Fundación Juan March. El ciclo tenía por título "Las fuentes de la conciencia europea", y abordaba cuatro de estas fuentes, de la mano de cuatro reconocidos expertos: la griega, la romana, la ilustrada y la cristiana. El joven profesor Cordovilla aborda la fuente cristiana y lo hace (a mi juicio) con maestría. Os recomiendo que os la descarguéis en MP3 o que la escuchéis on-line, mientras hacéis alguna de vuestras tareas.

¡Feliz Navidad cristiana!

2008-12-23T10:19:00.003+01:00

Con esta sencilla fábula sobre el significado más profundo de la Navidad, os deseo una Feliz Navidad a todos los lectores, asi como a mis compañeros de blog. ¡Feliz Navidad para todos!

Érase una vez un hombre que no creía en Dios. No tenía reparos en decir lo que pensaba de la religión y las festividades religiosas, como la Navidad.
Su mujer, en cambio, era creyente y criaba a sus hijos en la fe en Dios y en Jesucristo, a pesar de los comentarios desdeñosos de su marido.
Una Nochebuena en que estaba nevando, la esposa se disponía a llevar a los hijos al oficio navideño de la parroquia de la localidad agrícola donde vivían. Le pidió al marido que los acompañara, pero él se negó.

-¡Qué tonterías! -arguyó-. ¿Por qué Dios se iba a rebajar a descender a la Tierra adoptando la forma de hombre? ¡Qué ridiculez!
Los niños y la esposa se marcharon y él se quedó en casa.
Un rato después, los vientos empezaron a soplar con mayor intensidad y se desató una ventisca. Observando por la ventana, todo lo que aquel hombre veía era una cegadora tormenta de nieve. Y decidió relajarse sentado ante la chimenea.
Al cabo de un rato, oyó un golpazo; algo había golpeado la ventana. Luego, oyó un segundo golpe fuerte. Miró hacia afuera, pero no logró ver a más de unos pocos metros de distancia. Cuando empezó a amainar la nevada, se aventuró a salir para averiguar qué había golpeado la ventana. En un campo cercano descubrió una bandada de gansos salvajes. Por lo visto iban camino al sur para pasar allí el invierno, y se vieron sorprendidos por la tormenta de nieve y no pudieron seguir. Perdidos, terminaron en aquella finca sin alimento ni abrigo. Daban aletazos y volaban bajo en círculos por el campo, cegados por la borrasca, sin seguir un rumbo fijo. El agricultor dedujo que un par de aquellas aves habían chocado con su ventana.
Sintió lástima de los gansos y quiso ayudarlos.
-Sería ideal que se quedaran en el granero -pensó-. Ahí estarán al abrigo y a salvo durante la noche mientras pasa la tormenta.
Dirigiéndose al establo, abrió las puertas de par en par. Luego, observó y aguardó, con la esperanza de que las aves advirtieran que estaba abierto y entraran. Los gansos, no obstante, se limitaron a revolotear dando vueltas. No parecía que se hubieran dado cuenta siquiera de la existencia del granero y de lo que podría significar en sus circunstancias. El hombre intentó llamar la atención de las aves, pero solo consiguió asustarlas y que se alejaran más.
Entró a la casa y salió con algo de pan. Lo fue partiendo en pedazos y dejando un rastro hasta el establo. Sin embargo, los gansos no entendieron.
El hombre empezó a sentir frustración. Corrió tras ellos tratando de ahuyentarlos en dirección al granero. Lo único que consiguió fue asustarlos más y que se dispersaran en todas direcciones menos hacia el granero. Por mucho que lo intentara, no conseguía que entraran al granero, donde estarían abrigados y seguros.
-¿Por qué no me seguirán? -exclamó- ¿Es que no se dan cuenta de que ese es el único sitio donde podrán sobrevivir a la nevada?
Reflexionando por unos instantes, cayó en la cuenta de que las aves no seguirían a un ser humano.
-Si yo fuera uno de ellos, entonces sí que podría salvarlos -dijo pensando en voz alta.
Seguidamente, se le ocurrió una idea. Entró al establo, agarró un ganso doméstico de su propiedad y lo llevó en brazos, paseándolo entre sus congéneres salvajes. A continuación, lo soltó. Su ganso voló entre los demás y se fue directamente al interior del establo. Una por una, las otras aves lo siguieron hasta que todas estuvieron a salvo.
El campesino se quedó en silencio por un momento, mientras las palabras que había pronunciado hacía unos instantes aún le resonaban en la cabeza:
-Si yo fuera uno de ellos, ¡entonces sí que podría salvarlos!
Reflexionó luego en lo que le había dicho a su mujer aquel día:
-¿Por qué iba Dios a querer ser como nosotros? ¡Qué ridiculez!
De pronto, todo empezó a cobrar sentido. Entendió que eso era precisamente lo que había hecho Dios. Diríase que nosotros éramos como aquellos gansos: estábamos ciegos, perdidos y a punto de perecer. Dios hizo que Su Hijo se volviera como nosotros a fin de indicarnos el camino y, por consiguiente, salvarnos. El agricultor llegó a la conclusión de que ese había sido ni más ni menos el objeto de la Natividad.
Cuando amainaron los vientos y cesó la cegadora nevada, su alma quedó en quietud y meditó en tan maravillosa idea. De pronto comprendió el sentido de la Navidad y por qué había venido Cristo a la Tierra. Junto con aquella tormenta pasajera, se disiparon años de incredulidad. Hincándose de rodillas en la nieve, elevó su primera plegaria: "¡Gracias, Señor, por venir en forma humana a sacarme de la tormenta!"

La Buena muerte

2008-12-23T10:04:00.004+01:00

Artículo publicado en El Mundo de León (22noviembre 2008)

“Danos, Señor, buena muerte, por tu santísima muerte”. Esta es la invocación tradicional que los fieles rezan en el, así llamado, “Rosario de la buena muerte”.
El ser humano no sólo desea tener una buena vida, sino, además, una buena muerte.
La eutanasia, que significa literalmente buena muerte, es la acción u omisión médica destinada a acabar con una vida enferma o sufriente. Puede ser “eutanasia positiva”, cuando se trata de aplicar un medio que cause la muerte, o “eutanasia negativa”, si se trata de no aplicar algún recurso necesario para el sostenimiento de las funciones vitales como la alimentación, la respiración asistida, etc.

Hoy nos hallamos ante un debate social, hábilmente inducido por diversos grupos de opinión, sobre la oportunidad o no de aceptar legalmente la eutanasia, a la que algunos denominan también “muerte dulce” o “suicidio asistido”. El estreno de la película Mar adentro (A. Amenabar, 2004), que narra el desesperado camino hacia el suicidio del tetrapléjico gallego Ramón Sampedro, marcó un hito relevante en este largo proceso de impulsar una corriente pro-eutanasia en la opinión pública española. Hubo políticos relevantes que apoyaron con entusiasmo el film, voces críticas que denunciaron su torticera manipulación de los sentimientos y, en medio del alboroto, algunas asociaciones de tetrapléjicos españoles, que hicieron lo que pudieron para que su voz se escuchara.
No sólo en España se habla de eutanasia, en gran parte de Europa ocurre lo mismo. Parece que los europeos ya hemos perdido la aversión hacia esa palabra, convertida en tabú tras el espanto del nazismo, el más conocido régimen pro-eutanasia de la historia moderna, que exterminó a miles de deficientes y enfermos, en nombre de la pureza racial y de la economía de estado.
Son varios los motivos que llevan a esta “resurrección” actual de la eutanasia. En primer lugar, como señala Javier Gafo, por la ruptura del “dique moral” que ha supuesto la despenalización del aborto y su extensión masiva –sólo en España 100.000 abortos provocados en el último año. Cuando el valor de la vida humana, de algunas vidas consideradas no dignas o infrahumanas, es puesto en entredicho, un paso conduce al siguiente: ¿por qué puede ser eliminado legalmente el no-nacido y no iba a serlo el anciano deteriorado o el terminal?
En segundo lugar, por la sublimación de un supuesto derecho a la propia muerte que forma parte, dicen, del ejercicio completo de la libertad: elijo mi vida y elijo mi muerte. Según los médicos, el enfermo terminal pasa por diversas situaciones anímicas. En alguna de ellas puede desear lo muerte, deseo que, en realidad, puede estar escondiendo una llamada de atención a su entorno ante una situación superable de abatimiento y desesperación. Deberíamos preguntarnos si al enfermo terminal se le presta la suficiente atención médica y el calor humano que necesita. Los llamados cuidados paliativos son una atención integral, médica, humana y espiritual, para combatir el dolor físico o psíquico y ayudar al enfermo a encontrar un sentido a su existencia en los momentos finales. Esto se opone tanto a la eutanasia como a la “distanasia” o “encarnizamiento terapéutico”, que busca prolongar, con medios desproporcionados, la vida del terminal y, con ella, su sufrimiento.
Las repercusiones que puede acarrear optar por la vía barata y expeditiva de la legalización de la eutanasia, son incalculables. No es tan fácil determinar con exactitud cuando es firme y definitiva la voluntad de morir de un enfermo. Quien asegura querer morir, mientras se encuentra en un estado transitorio de depresión, quizá no piense lo mismo al recuperar el ánimo. Por otro lado, ¿cómo garantizar que cuando el enfermo está inconsciente sigue deseando lo mismo que, una vez, había manifestado?
Además, la posibilidad legal de la eutanasia supone una enorme presión moral contra los más débiles, enfermos y ancianos, que pueden verse inducidos a pedirla si quienes les rodean les hacen ver que su vida constituye ya un estorbo inútil. Pueden existir intereses ocultos, económicos y familiares, que fuercen a un enfermo a pedir la eutanasia.
Por último, la admisión legal de la eutanasia tendría efectos negativos sobre la confianza que se deposita en los médicos y el personal sanitario, que, de ser vistos como agentes de salud y vida, podrían pasar a ser considerados sospechosos de causar muerte.
La dramática experiencia de países como Holanda demuestra que, al abrir la puerta a la eutanasia libremente elegida, se cuela por ella, irremediablemente, la eutanasia coactiva para pacientes comatosos, inconscientes o dementes que no pueden manifestarse libremente. En una sociedad envejecida, como la nuestra, y con una mentalidad profundamente materialista, en la que uno vale por lo que es capaz de hacer, producir y consumir, más vale verle a tiempo las orejas al lobo, antes de que comience a devorarnos.

Rubén García Peláez

Recursos de patrística

2008-12-02T14:13:00.006+01:00

La red tiene cada vez más recursos para los que nos dedicamos a (nos gusta) la teología. Hoy quiero presentaros algunos recursos para los que disfrutan con la literatura cristiana primitiva, patrística o patrología. Están en idiomas diversos - algunos en las lenguas originales: latín, griego, siriaco... Detrás de ellos hay gente muy generosa que quiere compartir:
- La joya de la corona es el blog del sacerdote rumano Stefan Zara: PATRISTICA. Teologie Patristică. En él encontraréis, literalmente, de todo; los materiales son propios de Stefan Zara (los ha escaneado él, quiero decir): un buen número de textos científicos sobre patrística, varios números de los volúmenes "Studia Patristica" (esencial para quien se dedica a estas cosas), instrumentos de trabajo para latín y griego y, por supuesto, fuentes. Mi último descubrimiento: el Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Os invito a descubrirlo por vosotros mismos; no quiero dar más detalles, porque si se difunde mucho puede que acaben quitándolo.

- Dedicado exclusivamente a aportar fuentes en lenguas originales, destaca Patrologia Latina, Graeca et Orientalis . Estos chicos, que al parecer son hispanoparlantes, no tienen problemas con el Copyright, pues publican obras que sólo se encuentran en las bibliotecas y el derecho de propiedad intelectual ya ha caducado. Por daros unos aperitivos: encontraréis los tomos de la "Vita Sanctorum" de los Bolandistas, el comentario a Juan de Orígenes o el Monumenta Germaniae Historica. Por supuesto, como indica el nombre del blog, también están las obras de Migne: la Patrologia Latina, Graeca y la Orientalis de Graffin y Nau. Más de la Latina encontraréis aquí.

- De menos interés, aunque puede ser útil, la sección de descargas de la Biblioteca Russlana Khazarara. Aunque pertenece a una web atea, contiene las escrituras cristianas y escritos patrísticos en formatos PDF y DjVu. La principal desventaja: que la web está en ruso, y muchos de los escritos también; pero los hay en griego y en latín.

Pues nada, que lo disfrutéis!

La "Opera omnia" del Papa teólogo

2008-11-08T22:29:00.008+01:00

Tomado dehttp://chiesa.espresso.repubblica.it/

ROMA, 29 de octubre del 2008 – Cuando la semana pasada fue presentado en el Vaticano el primer volumen de la "Opera omnia" de Joseph Ratzinger, una pregunta surgió naturalmente: ¿por qué el primer volumen impreso, de los dieciséis previstos, tiene por tema a la liturgia?

Para responder a esta pregunta basta leer el prefacio que Benedicto XVI ha firmado al inicio del volumen. Allí el Papa escribe que la elección del tema con el que comienza es decisión sólo suya. Y explica por qué. Con pasajes de gran interés, en trazos sorprendentes.

Pero curiosamente, en ocasión de la presentación del volumen, ni la sala de prensa vaticana, ni la editorial Herder que cuida la publicación de la obra en alemán dieron relevancia al prefacio escrito por el Papa, ni distribuyeron el texto.

La lengua alemana, poco agradable para la gran parte de los vaticanistas de todo el mundo, ha contribuido al escaso eco que ha tenido la obra. El primero en comprender la importancia del prefacio del Papa y en dedicarle un amplio servicio en el diario de la conferencia episcopal italiana, "Avvenire", ha sido Gianni Cardinale, el 24 de octubre.

Reproducimos más abajo el prefacio papal completo. Pero para entenderlo mejor es útil observar el plano completo de los volúmenes que recogerán los escritos de Joseph Ratzinger teólogo, los editados y los inéditos.

Los textos están ordenados no por fecha de publicación, sino por grandes temas. La secuencia ha sido decidida por el Papa en persona, así como la articulación interna de cada volumen.

El tomo I y II recogerán las tesis de laurea y de doctorado de Ratzinger, más otros escritos referentes a Agustín y Buenaventura, los dos doctores de la Iglesia objeto de las tesis.

El tomo III abrirá con la conferencia inaugural de Ratzinger profesor: "El Dios de la fe y el Dios de los filósofos", tenida en Bonn en 1959, seguida por los escritos referentes al binomio fe-razón y fundamentos histórico-ideales de Europa.

El tomo IV se iniciará con la célebre "Introducción al Cristianismo" de 1968. Seguirán otras tesis referentes a la profesión de fe, al bautismo, a la conversión, la secuela de Cristo y el cumplimiento de la existencia cristiana.

El tomo V reunirá los escritos sobre la creación, la antropología, la doctrina de la gracia, la mariología.

El tomo VI, cristológico, se abrirá con "Jesús de Nazaret", la única opera de esta recolección escrita y publicada después de que el autor fue elegido Papa.

El tomo VII recogerá los escritos relativos al Concilio Vaticano II, incluidos los apuntes y los comentarios de la época.

El tomo VIII se refiere a la eclesiología y el ecumenismo.

El tomo IX recogerá los ensayos de gnoseología teológica y de hermenéutica, en particular sobre la inteligencia de las Escrituras, la Revelación, la Tradición.

El tomo X se abrirá con "Escatología", del 1977, seguido de otros escritos sobre la esperanza, la muerte, resurrección, la vida eterna.

El tomo XI es el que ha sido publicado primero, en los días pasados. Con el título "Teología de la liturgia".

El tomo XII, dedicado a la doctrina de los sacramentos y al ministerio, tendrá como título "Anunciadores de la palabra y servidores de vuestra alegría".

El tomo XIII recogerá las numerosas entrevistas de Joseph Ratzinger, incluidas las publicadas en forma de libro con Vittorio Messori en 1984 y con Peter Seewald en 1996 y en el 2000.

El tomo XIV recoge las homilías antes de ser elegido Papa, muchas de las cuales son poco conocidas e inéditas.

El tomo XV abrirá con el libro "Mi vida" que salió en 1997, seguido de otras tesis de carácter autobiográfico y personal.

El tomo XVI cerrará la serie con una biografía completa de las obras de Joseph Ratzinger en lengua alemana, más un índice sistemático de todos los anteriores volúmenes. También cada tomo contiene a su vez índices detallados.

La "Opera omnia" de Ratzinger se publican en alemán por el editor Herder de Friburgo. La versión italiana está a cargo de la Libreria Editrice Vaticana. El tomo XI, que acaba de salir en alemán, estará en lengua italiana en marzo del 2009. Supervisa la publicación en italiano una comisión presidida por el arzobispo Angelo Amato, prefecto de la congregación para la causa de los santos, y la componen Elio Guerriero, director de la edición italiana de la revista "Communio", y el Padre Edmund Caruana. Los traductores son Eulalia Biffi y Edmondo Coccia. Para la publicación en otras lenguas están en carrera varios editores.

Aquí pues, en una traducción nuestra, el prefacio escrito por el Papa al volumen que ha querido que sea publicado en primer lugar, el que es dedicado a la liturgia:

Prefacio al primer volumen de mis escritos

por Joseph Ratzinger

El Concilio Vaticano II inició sus labores con la discusión del esquema sobre la liturgia, que luego fue solemnemente votado el 4 de diciembre de 1963 como primer fruto de la gran asamblea de la Iglesia, con el rango de una constitución. Que el tema de al liturgia fuera su primer resultado fue considerado a primera vista más bien una casualidad. El Papa Juan había convocado la asamblea de obispos con una decisión compartida por todos con alegría, para reafirmar la presencia del cristianismo en una época de profundos cambios, pero sin proponer un determinado programa. Desde la comisión preparatoria se había reunido una amplia serie de proyectos. Pero faltaba una brújula para poder encontrar el camino en medio de esta abundancia de propuestas. Entre tantos proyectos el texto sobre la sagrada liturgia pareció ser aquel sobre el cual había menos discusión. Así, se presentó como el más adecuado, como una especie de ejercicio - por llamarlo así - con el cual los Padres podían aprender los métodos de trabajo conciliar.

Lo que a simple vista podría parecer una casualidad, también se revela - mirando a partir de la jerarquía de los temas y de las tareas de la Iglesia - como la cosa intrínsecamente más correcta. Comenzando con el tema "liturgia", se puso inequívocamente a la luz el primado de Dios, la prioridad del tema "Dios". Dios ante todo, así nos lo dice el inicio de la constitución sobre la liturgia. Cuando la mirada de Dios no es determinante todo lo demás pierde su orientación. Las palabras de la regla benedictina "Ergo nihil Operi Dei praeponatur" (43, 3: "Por lo tanto no se anteponga nada a la obra de Dios") valen en modo específico para el monaquismo, pero tienen valor, como orden de las prioridades, también para la vida de la Iglesia y de cada uno en el modo que le corresponde. Quizá es útil recordar aquí que en el término "ortodoxia" la segunda mitad de la palabra, "doxa", no significa "opinión" sino "esplendor", "glorificación": no se trata de una correcta opinión sobre Dios, sino de un modo correcto de glorificarlo, de darle una respuesta. Ya que esta es la pregunta fundamental del hombre que comienza a entenderse a sí mismo de la manera correcta: ¿cómo debo encontrar a Dios? Así, aprender el modo correcto de adorar - la ortodoxia - es lo que nos viene dado sobre todo por la fe.

Cuando decidí, después de algunas indecisiones, aceptar el proyecto de una edición de todas mis obras, me quedó claro inmediatamente que debería valer en ella el orden de las prioridades del Concilio, y que por lo tanto el primer volumen en salir debía ser el que contenía mis escritos sobre la liturgia. La liturgia de la Iglesia ha sido para mí, desde mi infancia, la actividad central de mi vida, y también se ha vuelto, en la escuela teológica de maestros como Schmaus, Söhngen, Pascher y Guardini, en el centro de mi trabajo teológico. Como materia específica he escogido la teología fundamental, porque quería ante todo ir hasta el fondo de la pregunta "¿por qué creemos?" Pero en esta pregunta estaba incluida desde el inicio la otra sobre la correcta respuesta que se ha de dar a Dios, y por tanto también la pregunta sobre el servicio divino. Precisamente desde este punto deben ser entendidos mis trabajos sobre la liturgia. No me interesaban los problemas específicos de la ciencia litúrgica, sino el anclarse de la liturgia en el acto fundamental de nuestra fe y por tanto también su lugar en nuestra entera existencia humana

Este volumen recoge entonces todos mis trabajos de pequeña y mediana dimensión con los cuales en el curso de los años, en ocasiones y desde perspectivas diferentes, he tomado posición sobre cuestiones litúrgicas. Después de todas las contribuciones que nacieron de este modo, fui impulsado finalmente a presentar una visión de conjunto que apareció en el año jubilar del 2000 bajo el título "El espíritu de la liturgia. Una introducción" y que constituye el texto central de este libro.

Lamentablemente casi todas las reseñas se centraron en un pequeño capítulo: "El altar y la orientación de la oración en la liturgia". Los lectores de las reseñas debieron deducir que la obra completa trataba sólo de la orientación de la celebración y que su contenido se reducía a querer reintroducir la celebración de la misa "con las espaldas dirigidas al pueblo". En consideración a esta distorsión he pensado por un momento en suprimir este capítulo (de apenas nueve páginas de un total de doscientas) para poder reconducir la discusión al verdadero argumento que me interesaba y sigue interesándome en el libro. Esto habría sido más fácilmente posible por el hecho de que mientras tanto aparecieron dos excelentes trabajos en los cuales la cuestión de la orientación de la oración en la Iglesia del primer milenio ha sido aclarada en modo convincente. Pienso ante todo en el importante librito de Uwe Michael Lang, "Volverse hacia el Señor. Orientación en la plegaria litúrgica" (Ediciones Cristiandad, Madrid, 2007), y en modo del todo particular a la gran contribución de Stefan Heid, "Actitud y orientación de la oración en la primera época cristiana" (en "Revista de Arqueología Cristiana 72, 2006), en la que las fuentes y bibliografía sobre dicho tema resultan ampliamente ilustradas y puestas al día.

El resultado es del todo claro: la idea que sacerdote y pueblo en la oración deberían mirarse recíprocamente nació sólo en la cristiandad moderna y es completamente extraña en la antigua. Sacerdote y pueblo ciertamente no rezan el uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. Por tanto durante la oración miran en la misma dirección: o hacia Oriente como símbolo cósmico para el Señor que viene, o, donde esto no fuese posible, hacia una imagen de Cristo en el ábside, hacia una cruz o simplemente hacia el cielo, como hizo el Señor en la oración sacerdotal la noche antes de su Pasión (Jn 17, 1). Mientras tanto se está abriendo paso cada vez más, afortunadamente, la propuesta hecha por mí al final del capítulo en cuestión en mi obra: no proceder a nuevas transformaciones, sino proponer simplemente la cruz al centro del altar, hacia la cual puedan mirar juntos el sacerdote y los fieles, para dejarse guiar in tal modo hacia el Señor, al que todos juntos rezamos.

Pero de nuevo, con esto, quizá he dicho demasiado sobre este punto, que representa apenas un detalle de mi libro, y que podría incluso dejar de lado. La intención fundamental de la obra era la de colocar la liturgia por encima de las cuestiones con frecuencia mezquinas sobre esta o aquella forma, en su importante relación que he buscado describir en tres ámbitos que están presentes en todos y cada uno de los temas. Está ante todo la íntima relación entre Antiguo y Nuevo Testamento; sin la relación con la heredad veterotestamentaria la liturgia cristiana es absolutamente incomprensible. El segundo ámbito es la relación con las religiones del mundo. Y se agrega en fin el tercer ámbito: el carácter cósmico de la liturgia, que representa algo más que la simple reunión de un círculo más o menos grande de seres humanos; la liturgia es celebrada dentro de la amplitud del cosmos, abraza al mismo tiempo la creación y la historia. Esto es lo que se pretendía con la orientación de la oración: que el Redentor al cual rezamos es también el Creador, y así en la liturgia también está siempre presente el amor por la creación y la responsabilidad en relación a ella. Estaré contento si esta nueva edición de mis escritos litúrgicos puede contribuir a que se vean las grandes perspectivas de nuestra liturgia y colocar en su correspondiente lugar ciertas controversias mezquinas sobre formas exteriores.

Finalmente, y sobre todo, siento el deber de agradecer. Mi agradecimiento se debe ante todo, al obispo Gerhard Ludwig Muller, que ha tomado en sus manos el proyecto de la "Opera omnia" y ha creado las condiciones tanto personales como institucionales para su realización. De manera muy particular quisiera agradecer al Prof. Dr. Rudolf Voderholzer, que ha invertido tiempo y energías en medida extraordinaria en la recolección y en la separación de mis escritos. Agradezco también al señor Dr. Christian Schaler, que lo asiste de manera activa. Finalmente, va mi sincero agradecimiento a la casa editora Herder, que con gran amor y precisión ha asumido el honor de este difícil y fatigoso trabajo. Que todo ello pueda contribuir a que la liturgia sea comprendida en modo siempre más profundo, y celebrada dignamente. "La alegría del Señor es nuestra fuerza" (Ne 8, 10).

Roma, fiesta de los santos Pedro y Pablo, 29 de junio del 2008

Bebé medicamento, bebé persona

2008-10-19T22:21:00.006+01:00

Reproducimos este artículo estupendo de Francisco José Ramiro
(Tomado de Bioeticaweb)

Mi amigo Fernando me manda varias reseñas de artículos aparecidos con motivo del nacimiento de Javier Mariscal en el Hospital Universitario Virgen del Rocío de Sevilla, y me anima a que escriba sobre este tema.
Lo primero que tengo que decir es que no me parece adecuado que a una persona se le califique de bebé medicamento o bebé medicina, porque una cosa es que los que lo han producido lo hayan hecho con esa intención, y otra cosa es que se le llame así. Es un bebé persona.

Que se trata de un tema no sólo científico sino ético, no tengo ninguna duda. Discrepo de la afirmación de Marcelo Palacios –presidente de SIBI-, cuando dice que «no tiene que presentarse ningún dilema ético». «Las personas, las familias, tienen el derecho a constituir el tipo de familia que estimen, por lo que si deciden tener un hijo acogiéndose a una técnica es pura decisión suya, y todo lo que sea hacer comentarios descalificadores me parece una injerencia inadmisible» (lne.es, 17/10/08). Sin hacer ninguna descalificación, ni pretender meterse dentro de la intimidad familiar, me parece evidente que lo que ocurra dentro de una familia, no es intocable, porque puede haber comportamientos dentro de ese familia que vulneren los derechos humanos.
Hay aspectos muy positivos en la noticia que se ha dado: siempre es un bien el nacimiento de un niño, sea cual sea el camino por el que lleva a la vida. Por eso hay que felicitar a Javier por su llegada al mundo. Pero, ¿todo niño es concebido respetando su dignidad de llegar a la existencia en un acto de amor entre un hombre y una mujer? Evidentemente no: puede ocurrir, por ejemplo, que la mujer haya sido forzada, u otras situaciones injustas.
También es un bien, que Andrés, su hermano, vea abiertas las puertas de una terapia para su anemia congénita severa. Ahora tiene entre un 70 y un 90 por ciento de posibilidades de curarse, o bien con las células del cordón umbilical de Javier, o con trasplantes de su médula ósea que le hagan.
Pero lo dicho hasta ahora no resume todo lo ocurrido. Javier ha nacido, porque entre sus genes no tiene el que provoca esa enfermedad, y además porque es histocompatible con Andrés. También, junto con Javier, se produjeron otros 16 embriones, que han sido desechados porque podían ser portadores de la enfermedad, o porque aún siendo perfectamente sanos, no iban a ser compatibles con Andrés. ¿Tiene algún valor ético esta forma de seleccionar embriones humanos?
José Blanco ha dicho -hablando de lo que él llama “bebé medicamento”- que los niños que puedan beneficiarse de estos avances, no entenderán, “cuando sean hombres y mujeres, la oposición tan irracional que algunos tienen a la vida que genera vida para uno mismo y para otros”. “Nadie entenderá en el futuro lo mucho que nos ha costado salvar esos estrechos condicionantes morales”, añadió.
Puestos a imaginar lo que pensará el bebé Javier en el futuro, también podemos concluir, sin ser irracionales ni estrechos de moral, que Javier estará contento de su ayuda a Andrés, y también de que sus padres quieran tanto a Andrés. Pero, ¿a él también le quieren? La imagen de los embriones humanos –sus hermanos-, que fueron desechados por no tener determinadas características biológicas, seguramente que pesará fuertemente sobre él.
También podrá sufrir con la idea de que sus padres no le han querido a él en sí mismo, porque, de hecho, si no hubiese sido físicamente como es, no le habrían permitido vivir ni desarrollarse. Incluso podría llegar a pensar que sus padres se han desecho de sus embriones hermanos, como quien se deshace de un trasto inútil.
Este aspecto de la cuestión no debe ser olvidado ya que quizás se sienta gravemente herido como persona al darse cuenta de que ha nacido porque podía ser utilizado, eso sí, para una causa buena.
Por tanto el nacimiento de Javier, no sólo es una buena noticia, sino que también puede ser una mala noticia.
El juicio moral que cada uno pueda hacer depende ahora, de sí uno piensa que hay fines que justifican cualquier medio, o, por el contrario defiende que el fin no justifica los medios.

La Palabra no es un texto escrito

2008-10-10T11:30:00.005+01:00

Tomo de Zenit esta interesante entrevista.
PETRÓPOLIS, jueves, 2 octubre 2008 (ZENIT.org).- "Espero que el Sínodo diga claramente que la Palabra no es un texto escrito sino un hecho, una persona viva, el Verbo hecho carne que entra en nuestra historia, nos abraza y nos salva", afirma el obispo de Petrópolis, Brasil, Filippo Santoro.
Monseñor Santoro formar parte del Consejo Permanente y en la Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal de Brasil (CNBB). Fue nombrado miembro de la Asamblea del Sínodo directamente por Benedicto XVI. Ha concedido esta entrevista a Zenit en vísperas de su viaje a Roma.

--¿Cuáles son sus expectativas ante el Sínodo de la Palabra de Dios?
-Monseñor Filippo Santoro: El Sínodo es un gran momento de comunión de los obispos con el Santo Padre y entre ellos y por ello es también una gracia especial para toda la Iglesia, como cuando en la antigüedad los apóstoles se reunían para renovar su fidelidad al Señor y a su mandato de anunciar la Palabra hasta los extremos confines de la tierra. Por eso, estoy muy agradecido al Santo Padre por poder participar en este momento intenso de comunión que será de gran riqueza para nuestras iglesias de Brasil en este momento en el que estamos lanzando en todas las diócesis la Misión Continental.
El tema de la Palabra de Dios tiene una importancia muy especial, porque la Iglesia nace del anuncio y se alimenta de la Eucaristía y de la Palabra. Justamente, después del Sínodo de la Eucaristía de 2005 celebramos el Sínodo de la Palabra de Dios.

--¿Ve algún punto prioritario ante la amplitud del tema?
-Monseñor Filippo Santoro: En primer lugar, espero que el Sínodo diga claramente que la Palabra no es un texto escrito sino un hecho, una persona viva, el Verbo hecho carne que entra en nuestra historia, nos abraza y nos salva. Un texto, un libro, no puede salvar; a no ser que sea el instrumento que atestigua y comunica un hecho. Las personas desean una respuesta a sus inquietudes y a sus preguntas y, sobre todo, desean ser amadas, como sucedió a los apóstoles del mar de Galilea. Los evangelios documentan los hechos y cómo progresivamente las personas quedaban envueltas y fascinadas con el Hijo del carpintero y lo seguían.
Este punto es el más importante de todos porque ronda también alrededor de la Iglesia Católica una tentación típica de ciertos ambientes protestantes que consideran la Palabra en sí, como si no fuera una persona de carne y hueso, sino una filosofía o una ideología, que puede ser interpretada según el gusto de cada uno.

--Una advertencia ante interpretaciones individualistas..
-Monseñor Filippo Santoro: El Sínodo deberá reafirmar que la Palabra, presencia actual del propio Cristo, crea la Iglesia y determina su unidad. Eso ayuda a superar las interpretaciones individualistas de la Palabra que la separan del Cuerpo de Cristo como si fuera una teoría de la que yo asumo a mi gusto lo que quiero.
Especialmente graves son dos tendencias señaladas por el "Instrumentum Laboris" (o instrumento de trabajo) que recibimos para preparar el Sínodo: el fundamentalismo es una lectura ideológica. El fundamentalismo cristiano afirma que la sagrada escritura debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles, sin considerar que la Palabra de Dios fue escrita, bajo inspiración divina, por autores humanos y lenguaje humano propio de un determinado tiempo, con detalles históricos y científicos que no son el centro del mensaje. Las "lecturas ideológicas" de la Palabra de Dios llevan a utilizar aspectos de la Sagrada Escritura para justificar posiciones culturales y políticas, fruto de reflexiones puramente humanas que no tienen origen en una verdadera experiencia de fe.

--¿El Sínodo tiene también una dimensión misionera?
-Monseñor Filippo Santoro: El Sínodo debe favorecer y lanzar con renonado vigor la propuesta misionera tal como la podemos encontrar en la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Aparecida. La Palabra hecha carne puede ser comunicada a todos. El anuncio fascinante es que, después de su muerte, los discípulos encontraron nuevamente al Señor, vivo y resucitado. Con este hecho único, que cambia el curso de la historia, se encontraron también las mujeres, Pablo y las generaciones sucesivas hasta llegar a nosotros. La Palabra vive en la "traditio", en la tradición de la Iglesia, y puede ser comunicada a Todos. Este Sínodo viene a fortalecer una experiencia de comunión de nuestras diócesis y a dar dinamismo a la Presencia misionera de la Iglesia en la sociedad.
El Sínodo ofrece de nuevo al hombre de hoy, desnortado y decepcionado como los discípulos de Emaús, la presencia del Señor vivo, que camina con nosotros como un amigo y nos habla. Ilumina la razón y rescalda el corazón. El Sínodo es una gran promesa para todos los que buscan la felicidad plena y no sólo para los católicos.

Por Alexandre Ribeiro, traducido del portugués por Nieves San Martín

Isidorianum

2008-09-29T19:17:00.010+01:00

El rector del Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, D. Luis Fernando Álvarez, nos envía el sumario del último número de la revista Isidorianum que edita el centro. En él se recogen artículos en homenaje al Emmo. y Rvdmo. Cardenal Fray Carlos Amigo, que apacienta a la Iglesia de Dios que camina en Sevilla.

Entre las ponencias, podréis encontrar una semblanza del cardenal, escrita por el ministro general de los franciscanos, y un interesante artículo de Historia de la Iglesia en América. Ambos textos pueden leerse completos en la WEB de la revista.

El sumario nos ha llegado por nuestro colaborador Álvaro Pereira. Gracias a D. Luis Fernando y a Álvaro, y enhorabuena a los profesores de Sevilla que llevan adelante esta excelente revista. Los sumarios de los números anteriores pueden encontrarse aquí.

ARTÍCULOS / ARTICLES

José Rodriguez Carballo, Semblanza de su Eminencia el Cardenal Fr. Carlos
Amigo Vallejo, OFM, Arzobispo Sevilla

Referencia bibliográfica de Fray Carlos Amigo Vallejo

Paulino Castañeda Delgado, Los precedentes de la fundación de las primeras
iglesias de Indias

José Joaquín Castellón Martín, Encarnación e imagen de Dios

José María Garrido Luceño, El ascetismo, ¿una reliquia del pasado?

Purificación Romero Pérez, La creatividad, como valor en la educación

Miguel Ángel Álvarez Paulino SDB, Estructura del Libro del Exodo

Fernando Camacho Acosta, La exousia o autoridad de Jesús en el Evangelio de
Marcos

Miguel Ángel Garzón c.o., Los profetas y la alegría

Manuel Mallofret Lancha, La Iglesia en las Cartas auténticas de Pablo y en
algunas tradiciones posteriores

Luis Fernando Álvarez González, Una liturgia episcopal sencilla y plena de
eficacia pastoral

José Arturo Domínguez Asensio, El Espíritu y la Iglesia: catolicismo y
protestantismo

Manuel Sánchez y Sánchez, Puesto que soy siervo de todos, estoy obligado a
serviros a todos

José Luis Mora Mérida, Apuntes y reflexiones para la historia de la
secularización de los curatos de los religiosos en América

Manuel Leal Lobón SS.CC.,Los obispos de Indias. Elección y disponibilidad
pastoral

Teodoro León Muñoz, El arcipreste, su identidad y misión, según el Derecho
Canónico

RECENSIONES / BOOK REVIEWS

Xesús R. Jares, Pedagogía de la convivencia - Juan Carlos Torrego (coord.),
Modelo integrado de mejora de la convivencia. Estrategias de mediación y
tratamiento de conflictos - AA. VV. 25 años de teología: balance y
perspectivas - Eloy A. Santiago Santiago, La gracia de Cristo y del
cristiano. Cristología y antropología en Juan Alfaro - AA. VV. La Hermandad
de la Vera-Cruz de Alcalá del Río - Juan José Calles Garzón, Catecumenado y
Comunidad Cristiana en el Episcopado español.

AÑO XVI
NÚMERO 32-33
2007

La "sana" laicidad"

2008-09-25T20:57:00.004+01:00

Artículo publicado en El Mundo León (18 septiembre 2008)
Los esquimales usan, en su lengua, más de una decena de términos diferentes para describir las tonalidades blancas del hielo y la nieve. Al distinguir matices cromáticos allí donde los no avezados vemos sólo una monótona blancura, su idioma se ha desarrollado para poder expresar aquello que ven. La lengua siempre actúa discerniendo la realidad, de tal manera que, si prescindimos de los matices que nos aporta, terminamos empobreciendo también nuestra comprensión de lo que existe. No es lo mismo un término que otro, las palabras nunca son del todo neutras.
En un artículo titulado “Laicidad”, publicado en este mismo periódico en el mes de julio, D. Luis Grau Lobo afirma: “Hay quien incluso se aviene a proponer una “laicidad sana” (se supone que frente a otra enfermiza), en un claro ejercicio de prepotencia moral”.

Ha sido sobre todo el Papa Benedicto XVI quien, recogiendo el pensamiento del anterior pontífice, ha hablado repetidamente de una “laicidad sana y bien entendida” para referirse a la necesaria neutralidad que el estado y las instituciones políticas deben guardar frente a las diferentes preferencias religiosas de los ciudadanos. El estado, que ha de reconocer el derecho a la libertad religiosa de los ciudadanos y favorecer su ejercicio, no debe hacer suya ninguna religión en concreto, ni puede discriminar a grupo alguno por sus creencias y prácticas religiosas, siempre que estas se mantengan dentro del marco común que posibilita la convivencia. Esta laicidad “sana y bien entendida” puede ser también llamada neutralidad religiosa positiva.
Lejos de ser rechazable para los católicos, la “sana laicidad” ha sido expresamente reconocida y alentada por toda la enseñanza reciente de la Iglesia y está totalmente asimilada por el pensamiento democrático, abrumadoramente mayoritario entre nosotros.
Si hablamos de “sana laicidad”, ¿será porque existe, por oposición, una laicidad “insana” e “injusta”? Sí, el laicismo. La confusión entre laicidad y laicismo, más frecuente de lo deseable, lejos de ser una disquisición sin importancia, genera muchos de los desencuentros que actualmente se dan en España sobre cuestiones de índole ético-moral y religiosa. El laicismo es la actitud por la que un estado no reconoce las creencias religiosas de sus ciudadanos como un bien positivo, a custodiar por los poderes públicos, sino como una actividad negativa para la convivencia que debe, por tanto, ser ignorada, marginada e incluso anulada y reprimida. Para el laicista, los creyentes somos los últimos supervivientes de tiempos precientíficos y predemocráticos y, en último término, estorbos para su proyecto de construcción social.
El laicismo no deja de ser, en el fondo, un confesionalismo estatal de carácter contrario. En el estado confesional, este se identifica con una determinada religión; en el laicismo, el estado hace suya la creencia en la no-creencia.
El artículo 9 de la Convención europea de los derechos del hombre de 1950 afirma que la libertad de religión también implica la posibilidad de manifestar, individual y colectivamente la religión de cada persona, en público y en privado. El laicismo no reconoce en la práctica este derecho al ejercicio público, que va mucho más allá del culto, ya que sospecha de la religión como fuente de conflictos que socavan la estabilidad y convivencia democráticas. Por ello, promueve que las religiones se recluyan al ámbito de lo puramente privado, al terreno exclusivo de los ritos y las liturgias, a “las sacristías”, negándolas su derecho a participar, con voz propia, en el concierto de una sociedad plural donde todas las demás voces, de filosofías y cosmovisiones varias, sí son escuchadas. Refiriéndose a la restricción que el laicismo pretende imponer a los creyentes en la vida pública, afirmó el Papa en su, ya celebre, discurso a la ONU del mes de mayo: “No se puede limitar la plena garantía de la libertad religiosa al libre ejercicio del culto, sino que se ha de tener en la debida consideración la dimensión pública de la religión y, por tanto, la posibilidad de que los creyentes contribuyan a la construcción del orden social”.
Mientras que la laicidad, rectamente entendida y ejercida, es garantía de libertad, igualdad y convivencia, el laicismo sólo puede ser desencadenante, antes o después, de injusticia, violencia y represión de libertades y derechos inalienables de los ciudadanos.
Curiosamente, el actual presidente del Gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, escribió en el prólogo al libro “Tender puentes: PSOE y mundo cristiano” (editado en el 2001) algo perfectamente asimilable a la noción de “sana laicidad” por la que los católicos, y muchos no-católicos, abogamos: “Reivindicamos y defendemos un Estado aconfesional. Sin embargo la laicidad, en este nuevo contexto, no puede convertirse en el argumento para un dogmatismo antirreligioso. La defensa del pluralismo y de la democracia no puede hacerse sobre la indiferencia o el rechazo a la religión. La religión puede ser un complemento valioso de la democracia.”.

Ante la maldición del enemigo...

2008-09-24T08:30:00.003+01:00

Si nos alcanza la maldición del enemigo, porque no puede soportar nuestra presencia, debemos levantar las manos para bendecirlos: vosotros, nuestros enemigos, sed bendecidos por Dios, vuestra maldición no puede destruirnos, pero que vuestra pobreza quede colmada con la riqueza de Dios, con las bendiciones de aquel contra el que inútilmente os dirigís. Queremos soportar vuestras maldiciones, si, con esto, conseguimos que seáis bendecidos

Dietrich Bonhoeffer (teólogo y martir cristiano del nazismo)

Documenta Catholica Omnia

2008-09-21T00:43:00.004+01:00

Hay proyectos que bien merecen una reseña, aunque sea breve como la mía: os presento "Documenta Catholica Omnia", un proyecto que pretende reunir (como su propio nombre indica) documentos católicos de todas las épocas: la Biblia, los Padres de la Iglesia, Santo Tomás... Un proyecto que merece la pena conocer y por el que hay que felicitar a los autores. Ah! Está en latín...

Carta abierta a un ateo militante

2008-09-10T21:31:00.003+01:00

Magnífica carta de Mons Fernando Sebastián que hace pensar a ateos y creyentes.

Pamplona, 1 de diciembre de 2001
Escribo esta carta en respuesta, algo lejana ya, a un artículo publicado en un periódico de Madrid. Este escrito apareció a los pocos días de haber comenzado los bombardeos americanos en Afganistán. El autor argumentaba diciendo que la fe cristiana, y las fes religiosas en general, eran tan contraproducentes y tenían consecuencias tan perversas que a él, la conducta de los cristianos le había hecho pasar de un agnosticismo titubeante a un ateísmo decidido y militante.

Es muy probable que el autor de aquel artículo no lea nunca esta respuesta. Sé muy bien que es difícil entrar en diálogo con nadie sobre cuestiones tan íntimas. Pero escribo pensando en otras muchas personas, de Navarra y de fuera de Navarra, que piensan o sienten de manera parecida. Quisiera ayudarles a descubrir la racionalidad y la gran humanidad de la fe cristiana.
Antes que nada creo que no será difícil ponernos de acuerdo en una cosa: la verdad o la falsedad, el valor o la malignidad de la fe cristiana, no depende de lo que hagamos o seamos los cristianos mediocres. El valor de la fe aparece de algún modo en la vida de aquellos cristianos que viven más en coherencia con ella. Los cristianos que viven a fondo el sermón de la montaña sí deben ser tenidos en cuenta para examinar la verdad y el valor del cristianismo. Y los hay. No sólo los que son ensalzados en los medios de comunicación, sino otros muchos, que viven escondidos junto a nosotros, atendiendo a su familia con amor y sacrificio, cuidando enfermos, acogiendo niños sin familia, cumpliendo fielmente sus obligaciones profesionales. O bien viviendo austeramente en la clausura y orando por la salvación del mundo. El que quiera ver testigos sinceros de la bondad de Dios los encontrará sin dificultad en nuestro mundo.
Aquí es donde está la clave de la cuestión. Para encontrar a Dios hay que amar la verdad, hay que tener el deseo y la inquietud de vivir en la verdad, sin encerrarnos en nosotros mismos, viviendo dispuestos a aceptar con alegría la existencia de Dios, si es que los signos de este mundo visible nos sugieren razonablemente la verdad de su presencia misericordiosa. Aun antes de haber dado con El, es posible invocarlo desde la duda, “Señor Dios, si existes, si te interesas por mí, dame algún signo de tu presencia". Es la oración del hombre honesto y leal consigo mismo que busca la verdad.
Desde esta disposición interior no es difícil percibir que nuestro mundo no tiene explicación racional clara, ni resulta tampoco amable ni soportable sin reconocer la existencia de un principio absoluto, de un Creador no creado del que han surgido todos los seres contingentes que están en la existencia.
Para vislumbrar la verdad de Dios, tenemos que comenzar por analizar las realidades cercanas, indiscutibles. Mi existencia, la de la humanidad en su conjunto, la de la creación entera, nada de esto es comprensible ni justificable sin admitir la existencia de un primer existente infinito y necesario en el cual se apoye la existencia de todas las demás cosas. La famosa pregunta ¿"Por qué el ser y no la nada"? No tiene otra respuesta que ésta: porque la nada no es posible, de la nada nunca hubiera salido nada, si algo existe es porque el ser se afirma por sí solo, porque el ser infinito es la realidad original, gracias al cual todo lo demás es posible. A este ser precedente, necesario y sin límites le llamamos Dios.
Quien ha percibido alguna vez este misterio original de las cosas, comprende lo substancial del mensaje de Jesús. Jesús es ante todo un personaje histórico de cuya existencia no se puede dudar honestamente. Su vida y los acontecimientos que siguieron a su muerte avalan la verdad de su testimonio. Y su testimonio, substancialmente, es éste: Tenemos un Padre en el Cielo que cuida de nosotros y nos mantiene en la existencia con su amor, por el puro deseo de ofrecernos la posibilidad de compartir con El el gozo de su vida infinita. El Dios confuso barruntado por la razón, adquiere un rostro preciso y concreto a través de la experiencia filial de Jesús.
Jesús sí es testigo de Dios. Jesús sí es apoyo firme para nuestra fe en Dios. Jesús es el hombre justo y amable, cuya vida nace de su comunicación íntima con Dios. La amabilidad de su vida generosa demuestra la bondad y la humanidad de Dios, tal como El lo percibe y se comunica con El. Los testimonios de sus apóstoles, avalados con la verdad del martirio, nos hacen pensar que el dato del sepulcro vacío, las apariciones de después de la muerte, la fuerza expansiva de la vida regenerada por la fe en El, no son quimeras sino datos históricos firmes, perfectamente aceptables y creíbles.
El testimonio de Jesús y de sus apóstoles, históricamente incuestionable y religiosamente convincente sí es el apoyo firme que necesitamos para creer. En este momento hay que tener en cuenta que creer no es “ver", ni “comprobar ” algo por nosotros mismos, como se comprueba en un laboratorio la fuerza de una corriente eléctrica o las cualidades de una sustancia química. Creer es dar fe a lo que alguien me dice, creer es dar confianza a una persona en atención a sus merecimientos y a la congruencia de su testimonio, dejarse enseñar y guiar por una persona (en este caso Jesucristo) que nos parece digno de confianza. En el límite, creer es poner nuestra vida libremente en manos de una persona querida de la que hemos recibido pruebas de amor y de lealtad. Los cristianos creemos en Jesucristo, nos dejamos guiar por El, porque estamos convencidos de que vivió para nosotros y ofreció su vida libremente por nosotros. De este modo la fe cristiana comienza como una amistad, una alianza vital entre el creyente y Cristo. Creer es una elección, un acto supremo de libertad y de dominio de la propia vida.
La fe en Jesús nos abre el paso a la fe en Dios. Jesús es la puerta, la ventana abierta desde este mundo al mundo de Dios. Creer en Jesús es adorar filialmente con El al Padre del Cielo, confiar en El, amarle, poner nuestra vida en sus manos, sin necesidad de verle, apoyados en el testimonio y en la lealtad de Jesucristo. Jesús es el resplandor de Dios en este mundo, su gran palabra, cabal y sonora, la noticia y la prueba del amor que Dios nos tiene hasta la vida eterna. Nos falta decir algo del papel que juegan la Iglesia y los cristianos en este camino personal hacia el encuentro con Dios. Hablar de eso ahora sería complicar las cosas. Puede quedar para otra ocasión.
Al llegar aquí ya se puede mirar hacia atrás para ver el mundo, la historia, nuestra propia vida, como don de este Dios que es un verdadero Padre de vida, como camino hacia el encuentro con El en el gozo de una vida verdadera y consistente. Desde la cima de la fe todas las cosas y los acontecimientos de la vida adquieren una nueva claridad, un nuevo sentido, todo es más claro, más hondo, más amable. Hasta la muerte comienza a ser inteligible y aceptable. Esta experiencia final, posterior a la decisión de creer, es tan congruente y tan pacificadora que se convierte en el mejor argumento de la verdad de nuestra fe. La fe es como un baño en el mar de la bondad y la claridad de Dios. Sólo quien se decide y entra en este mar, siente el gozo de vivir y moverse en El. Los que se quedan fuera por miedo a perder pie nunca podrán comprender el gozo y la riqueza de la fe.
Ojalá estas pobres ideas, escritas con el sincero deseo de ayudar, sirvan a alguien para descubrir la verdad, la riqueza y la posibilidad de la fe. Ojalá algunos de los muchos ex cristianos y ex cristianas que abandonaron la fe para sustituirla por las nuevas fes del bienestar o de la política o de la tolerancia sin identidad propia, encuentren en ellas una llamada a recuperar lo que abandonaron precipitadamente. Ojalá algunos de los jóvenes que se abren ahora a la amplitud y la complejidad de la vida, lean estas líneas de un Obispo viejo que les quiere y se animen a recorrer con Cristo el camino de su vida, como hijos de Dios, como hombres libres dispuestos a vivir con esperanza en la verdad y en la justicia suprema del amor y de la misericordia.
+Fernando Sebastián Aguilar

Render Unto Caesar:(Libro del Arzobispo de Denver Charles J. Chaput sobre el compromiso político de los católicos)

2008-08-31T17:09:00.006+01:00

Tomado de "L'Osservatore Romano" del 12 de agosto 2008 (art. de Robert Imbelli)
Este nuevo libro del Arzobispo de Denver, Colorado, aunque dirigido primeramente a sus feligreses católicos, servirá también para promover un diálogo por demás necesario tanto dentro como fuera de la Iglesia. Más aún, aparece en un momento particularmente significativo: en las vísperas de una de las más importantes elecciones presidenciales en la reciente historia de Estados Unidos

Se puede leer el libro en diversos niveles, cada uno de las cuales ilumina a los otros. El primer nivel está indicado por el subtítulo del libro: “servir a la nación viviendo nuestras creencias católicas en el ámbito de la vida política.”

Una idea central en la posición del autor es que la fe, aunque marcada y esencialmente personal, nunca es privada. Es inseparable la relación con Dios a través de Jesucristo y la relación con otras personas en Jesucristo, tal como lo expone con claridad meridiana la escena del gran juicio en el capítulo 25 del Evangelio según san Mateo.

Pero inclusive prescindiendo de esto, la fe bíblica tiene siempre implicancias sociales y también políticas. Todo aquél que toma en serio la tradición profética del Antiguo Testamento reconoce esto fácilmente. Y el cumplimiento de la revelación en Jesucristo sólo intensifica la vocación del creyente para promover la venida del Reino en cada una de las dimensiones de la vida humana.

La doctrina social de la Iglesia Católica - desde la “Rerum Novarum” de León XIII, pasando por la “Gaudium et spes” del Concilio Vaticano II hasta llegar al reciente mensaje a las Naciones Unidas de Benedicto XVI - es la aplicación permanente de esta tradición profética a los contextos cambiantes de la historia mundial. Las propias convicciones del Arzobispo Chaput se encuentran expresadas con estas palabras: “La Iglesia no reclama ningún derecho para dominar el dominio de lo secular. Pero ella tiene todo el derecho – de hecho la obligación – de comprometer a la autoridad secular y de desafiar a los que la detentan, para que satisfagan las exigencias de la justicia. En este sentido, la Iglesia Católica no puede permanecer, nunca ha permanecido y nunca permanecerá ’fuera de la política’. La política implica el ejercicio del poder. El uso del poder tiene un contenido moral y consecuencias humanas. Y el bienestar y destino de la persona humana es de lejos la preocupación, y la competencia especial, de la comunidad cristiana” (pp. 217-218).

Por otro lado, hay voces influyentes, tanto en Estados Unidos como en Europa, que tratan de reducir la religión y la fe a una preferencia privada que no tiene que jugar un rol público. Por eso ellos buscan construir lo que un crítico llama una “plaza pública desnuda”, con lo cual domestican la religión y secularizan totalmente el ámbito de lo público.

Para el Arzobispo Chaput, tal estrategia no solo desnaturaliza a la religión, y especialmente al catolicismo, sino que además se presenta en profunda contradicción con la originalidad histórica del “experimento americano de la democracia.” El llamado “muro de separación” entre la Iglesia y el Estado en Estados Unidos (una frase invocada frecuentemente en forma errónea) nunca fue pensado para excluir el compromiso integral de los creyentes en la vida civil y política de la nación. Y la prohibición de la Constitución de Estados Unidos que le impide al Estado actuar contra toda “institución” religiosa fue una excelente protección contra la intrusión injustificable del Estado en asuntos religiosos.

El autor expone específicamente el pensamiento del difunto teólogo John Courtney Murray, S.J., quien desempeñó un rol importante en el Concilio Vaticano Segundo, en la elaboración de la pionera Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa, "Dignitatis humanae." Murray argumentaba (y Chaput está de acuerdo) que los documentos fundacionales de la democracia estadounidense expusieron una visión de la ley natural que afirma verdades universales sobre la condición humana. En consecuencia, al estar comprometidos con la tradición de la ley natural, los católicos tienen para aportar una contribución crucial a la vida pública y al proceso político estadounidenses. Por cierto, 'cómo se puede contribuir en lo posible al bien común, si no se plantea en la discusión y en el debate los valores y las convicciones morales personales bien fundamentados?

Más aún, las figuras más autorizadas de la tradición católica, como santo Tomás de Aquino, reconocen la autonomía legítima de lo secular. “César” reclama legítimamente la lealtad y dedicación de los ciudadanos, pero esa lealtad nunca puede usurpar la obediencia y el culto que se debe tributar únicamente a Dios.

El Arzobispo Chaput dedica un conmovedor capítulo al santo inglés Thomas More, a quien el papa Juan Pablo II llamó “el patrono de los Gobernantes y de los Políticos.” La grandeza de More radica en su valiente lucha para permanecer fiel a su obligación hacia su soberano terrenal, mientras no se comprometiera su consagración definitiva a los dictados de su propia conciencia como reflejo de su obediencia a su Rey celestial. Como bien se sabe, ser coherente hasta el fin le costó a More su vida, pero su testimonio permanece como una fuerza poderosa y como inspiración para todos los que buscan iluminar el orden social con la luz del Evangelio.

* * *

El segundo nivel en el que se puede leer el libro es un llamado a los católicos estadounidenses para que recobren una comprensión vigorosa y universal de su propia tradición de fe.

Con demasiada frecuencia, en los cuarenta años transcurridos desde el Concilio, los católicos se encuentran divididos, por cuanto apelan selectivamente a uno u otro aspecto de la Tradición. Esta tendencia a elegir selectivamente ha sido denominada “catolicismo de cafetería,” y sólo ha sido exacerbada por el individualismo creciente de una sociedad americana orientada hacia el consumo. Por eso, en lugar de ser “levadura” en la sociedad, la fe corre el riesgo de adaptarse en forma acrítica a la cultura contemporánea, lo cual debilita el testimonio evangélico de la Iglesia. El autor plantea un desafío fuerte a su grey católica: “como católicos, necesitamos tener una mirada mucho más firme y más autocrítica sobre nosotros mismos como creyentes, en los temas que subyacen hoy y que erosionan la identidad católica, y en la asimilación mayoritaria – mejor se podría decir absorción – que sufren los católicos por parte de la cultura estadounidense” (p. 184).

En efecto, el Arzobispo Chaput plantea a sus compatriotas el mismo desafío que san Pablo planteó a sus seguidores, quienes eran ciudadanos del Imperio Romano. “No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 2).

La clave aquí es la virtud del discernimiento – una tarea siempre exigente. Pero sería ingenuo no admitir que el discernimiento auténtico plantea problemas particulares en nuestros días, cuando la influencia de los medios de comunicación es tan avasallante. Con todos los beneficios que proveen las comunicaciones instantáneas, a causa de su adicción a lo efímero también pueden desvirtuar el peso necesariamente reflexivo de evidencia que sólo proporciona el discernimiento. Además, gran parte de los medios de comunicación populares (música, películas, videojuegos) promueve entretenimientos de naturaleza escapista o violenta que insensibilizan y oscurecen la conciencia. No sorprende que el Arzobispo Chaput apele varias veces al análisis del difunto crítico de la cultura, Neil Postman, cuyo estudio lleva el ominoso titulo de "Amusing Ourselves to Death [Divirtiéndonos hasta la muerte]."

La evaluación realista de Chaput respecto al desafío que afrontamos desemboca en una apreciación renovada de lo que cuesta ser discípulo. Él invoca figuras como el pastor luterano alemán Dietrich Bonhoeffer, el líder norteamericano de los derechos civiles Martin Luther King y el extinto obispo católico vietnamita, el cardenal F. X. Nguyen Van Thuan, que le sirven como testigos ejemplares de lo que puede inmortalizar un valiente seguidor de Cristo. Frente a su testimonio fiel, nuestra predisposición a compromisos fáciles puede parecer una traición.

Por último, para el cristiano el criterio definitivo del discernimiento que da vida sólo puede ser el mismo Señor Jesús. Él es todo el tesoro de la Iglesia, el Evangelio de vida que estamos llamados a compartir. El autor escribe: “la fe católica es mucho más que un conjunto de principios con los que acordamos, es más bien una forma de vida completamente nueva. Las personas deben ver esta nueva vida que se vive. Ellas deben ver la alegría que esto trae, deben ver la unión de los creyentes con Jesucristo” (p. 190).

* * *

Finalmente, el tercer nivel en el que se puede leer el libro es como una lectura del Concilio Vaticano Segundo. Aún cuando no emplea el término o ni siquiera trata el tema ex professo, el Arzobispo lee claramente el Concilio Vaticano II a través de la óptica de una “hermenéutica de la reforma” dentro de la Tradición milenaria de la Iglesia.

Frente a las frecuentes apelaciones al “espíritu” del Concilio, él afirma con toda franqueza: “la enseñanza del Vaticano II existe primero y antes que nada en los mismos documentos conciliares. Ninguna interpretación del Concilio tiene valor, a menos que provenga orgánicamente de lo que el Concilio afirmó realmente y luego se mantenga fiel a ello” (p. 112).

Más aún, lo que el Concilio afirmó realmente debe ser interpretado en el contexto de todo su “corpus” doctrinal. Por eso, por más importante que puedan ser la Declaración sobre la Relación de la Iglesia con las Religiones no-cristianas ("Nostra aetate") o la Declaración sobre Libertad Religiosa ("Dignitatis humanae"), ellas deben ser leídas siempre en el marco del contexto general provisto por la cuatro “Constituciones”, que son las columnas fundamentales del Concilio Vaticano II. Deben ser leídas específicamente a la luz de la visión cristocéntrica del Concilio, la que recibe su orientación de la declaración de Lumen gentium, que proclama que “Cristo es la luz de las naciones” (LG 1), y de la feliz afirmación de Gaudium et spes, que proclama que “Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS 22).

Es verdad, por supuesto, que el foco de los trabajos del Concilio fue eclesiológico y que no dedicó un documento específico a la cristología. Sin embargo, la visión del Concilio fue tamizada con la cristología, en definitiva una cristología “elevada”. En otro lugar he escrito sobre la “profunda gramática” cristológica del Vaticano Segundo: cómo toda la enseñanza del Vaticano Segundo debe ser leída a la luz de su proclamación de la unicidad de Jesucristo.

Encuentro la misma convicción expresada en el libro del Arzobispo Chaput. Por ejemplo, él afirma que “necesitamos arraigar la dimensión social de nuestra fe católica, y todas las otras cosas que hacemos, por amor a Dios, lo cual es el combustible que nos moviliza para llevar a cabo nuestra misión evangelizadora. No podemos ofrecer una acción social católica a los hombres y mujeres de todo el mundo, sin ofrecerles al mismo tiempo a Jesucristo” (p. 193). La misión católica y la identidad católica son inseparables. Ambas encuentran expresión sacramental en la Eucaristía, fuente y cumbre de la vida católica: "Ecclesia de Eucharistia [La Iglesia vive de la Eucaristía]." El Arzobispo declara: “la Iglesia Católica es un entramado de relaciones basado en la relación más importante de todas: el don de sí mismo que hace Jesucristo en la Eucaristía para nuestra salvación. Ninguno de nosotros merece el don del amor de Cristo. Ninguno de nosotros ‘es digno de’ la Eucaristía” (p. 223).

En un capítulo final el autor aborda algunos temas pastorales apremiantes, referidos al acceso a la Eucaristía por parte de figuras públicas que defienden posturas que la Iglesia afirma que son intrínsecamente malas, como el aborto. La forma en que el Arzobispo trata estos temas es a un mismo tiempo pastoralmente sensible y teológicamente convincente. Esto ayudará a proporcionar claridad al diálogo y discernimiento permanentes en esta materia tan delicada, una materia que exige ser tratada para bien de la integridad de la fe.

Para concluir, podemos afirmar que el Arzobispo Chaput ha escrito un libro documentado, equilibrado, refinado e incisivo. Este libro debe ser leído, discutido y tomado en serio en Estados Unidos y fuera de este país. En varios sentidos su mensaje es simple, si bien por cierto no es simplista. Él plantea con franqueza el interrogante: “'qué deben hacer los católicos hoy por su país?”. Su respuesta es igualmente franca: “no mentir. Si decimos que somos católicos, debemos probarlo. La vida pública de Estados Unidos necesita personas dispuestas a defender, sin engaños, la verdad de la fe católica y los valores humanos comunes que la fe respalda” (p. 197).

Aquí encuentro una clara resonancia con lo que el apóstol san Pablo dice a los cristianos de Éfeso, como requisito de su unión en Cristo: “Por lo tanto, desechando la mentira, hablad con la verdad cada cual con su prójimo, pues somos miembros los unos de los otros” (Ef 4, 25).

Pensadores no creyentes comentan la "Spe salvi" (II)

2008-07-25T09:20:00.003+01:00

El segundo comentario es de Ernesto Galli della Loggia

2. Aquello que la historia humana no llega a colmar
por Ernesto Galli della Loggia

El pasado y el presente; Occidente y su tradición cultural de un lado, la modernidad del otro: es entre estos dos polos que parece moverse la reflexión que Benedicto XVI ha dado hasta aquí a sus intervenciones de mayor empeño, en particular a sus dos encíclicas. Una reflexión cuyo contenido verdadero no es otro que el destino del cristianismo.

Sólo si Occidente, en efecto, el antiguo teatro geográfico e histórico que primero acogió el mensaje proveniente de Jerusalén para hacer alma y forma de su cultura, entenderá toda la profundidad de la relación con sus propios orígenes cristianos, sólo bajo esta condición – parece pensar el Papa – la religión de al Cruz podrá soportar el desafío que le lanzan los nuevos tiempos, manteniendo todavía su ánimo firme en la antigua promesa de non praevalebunt.

De aquí el impulso a repasar de algún modo el entero recorrido de evento cristiano, a recorrer los muchos caminos a través de los cuales el cristianismo no sólo ha plasmado Occidente después de haberse mezclado con sus raíces clásicas, sino – contrariamente a una convicción difundida – también ha preparado y hasta favorecido la venida de la modernidad.

El objetivo muy ambicioso es nada menos el de, como se lee, “una autocrítica de la edad moderno en diálogo con el cristianismo” en la cual por otra parte “confluya también una autocrítica del cristianismo moderno”, o sea – si entiendo bien – de un tipo de “nuevo inicio” marcado por lo que se presenta como el nuevo objetivo de este pontificado: la reconciliación entre religión y modernidad.

Al proceder en esta dirección me parece que el Papa opera un vuelco decisivo no tanto respecto al Concilio Vaticano II en cuanto tal, sino ciertamente respecto a la “vulgata” ha circulado largamente en los años siguientes respecto al mismo.

De hecho Benedicto XVI parece poner al centro de la atención – entiéndase bien: a la atención no política, sino teológica – de la Iglesia no más genéricamente el “mundo” sino Occidente, el problema de Occidente. En grupo él distingue con seguridad los términos teóricamente cruciales para el discurso cristiano sobre la modernidad ya no, como había hecho el Vaticano II, en la “justicia”, en la “paz” y en la autodeterminación individual y colectiva, sino en la “razón” y en la “ciencia” (la segunda, en especial, sustancialmente ausente en la temática conciliar).

Todo ello es bien visible en la última encíclica del Papa. Si con la “Deus caritas est” Joseph Ratzinger había explorado algunos de los cambios revolucionarios introducidos por el mensaje evangélico en el mundo de la “intimidad moral”, en particular en la relación con el otro, entre aquellos dos “otros” por antonomasia que son el hombre y la mujer, con la “Spe salvi” él concentra su atención sobre un aspecto también decisivo que Benedetto Croce llamó la “revolución cristiana” que está en el origen del mundo moderno: vale decir, la relación absolutamente nueva respecto a la dimensión del futuro que aquella revolución significó para las culturas en las que tuvo modo de afirmarse.

Con ello, el análisis de Benedicto XVI define su impostación, que en esta encíclica es propiamente suya (pero que ya se mostraba en la precedente), de una declinación de la perspectiva teológica que tiende continuamente a configurarse como filosofía de la historia. Mejor aún, para quien como mira estas cosas desde el exterior: a poner la religión cristiana como el origen antes de la historia como dimensión típica del pensamiento occidental.

Si de hecho – como la encíclica no se cansa de subrayar haciendo de ello su propio eje – la fe cristiana es por la esencia de la esperanza, fe en un futuro (“los cristianos tienen un futuro”; “sus vidas no terminan en el vacío”); si esta – como escribe de modo muy evidente el Papa – ha “atraído dentro del presente el futuro”, y lo ha hecho – agrega él mismo – teniendo en mente el futuro no de este o aquel individuo sino de la entera comunidad de creyentes, pues bien, 'cómo no ver precisamente en ello, entonces, la premisa por aquella más general tensión al mañana y más allá que ha marcado tan íntimamente toda nuestra civilización?

Pero precisamente en esta tensión está el origen de la idea de que el hoy prepara el mañana, que el sentido de cuanto ocurre hoy es en esta preparación, y por tanto que el acontecer humano en su conjunto, poseyendo una dirección, un fin, posee también un sentido, un significado.

Aquí está en resumen el origen, para decirlo con una sola palabra, de la idea de historia. Y por consecuencia, de la fractura de la que se sustancia la modernidad: desde el momento que es precisamente en el ámbito de la “esperanza”, del “futuro”, del significado de la historia – a lo largo de un recorrido que desde la espera del Paraíso ha conducido a la espera del progreso – que se ha desarrollado quizá el principal momento de laicización de la mentalidad colectiva moderna.

El escrito del Papa Ratzinger – nunca antes como en este caso absolutamente suyo: a un cierto punto se lee un “yo estoy convencido” del todo inusual para el texto de una encíclica – es por una buena parte el reconocimiento en el campo de la historio de las ideas de las causas que han llevado a la expulsión de la esperanza cristiana del mundo por obra especialmente del binomio ciencia-libertad. Pero para ratificar naturalmente que ni la ciencia, ni las siempre parciales realizaciones políticas de la libertad estarán jamás en grado de satisfacer la necesidad de justicia y de amor que se agita en cada ser humano y que es en cambio la sustancia de la esperanza cristiana, garantizada por Dios a los creyentes: “sólo Dios puede crear la justicia”, así como sólo el amor puede balancear el sombrío “sufrimiento de los siglos”.

También a quien no tiene fe, como yo, no le cuesta estar de acuerdo en la existencia de este irreparable “adicional” que la historia humana privada de Dios no llegaría jamás a colmar.

Pero este estar de acuerdo – que no tiene ni quiere tener nada de formal, y por lo demás debería estar en la sustancia casi por descontado – no puede callarse una observación crítica que reviste el conjunto del análisis de la encíclica, tan convincente en muchos pasajes: 'por qué la historia del Occidente cristiano ha resultado de esta manera? 'Por qué esta parece concluirse con un jaque a la religión que inclusive la forjado tan íntimamente?

La respuesta está quizá en aquella que en un determinado punto – que ya lo he recordado – la encíclica misma llama la necesaria “autocrítica del cristianismo moderno”: indicación a la cual no se le da ninguna continuación.

Me pregunto si es lícito esperar de Benedicto XVI lo que habríamos sin duda preguntado al profesor Ratzinger. No lo sé. Pero estoy seguro que si acaso en un mañana el pontífice quisiese hacer sentir su voz para responder a esta interrogante, aquella voz suscitaría quizá un eco no destinado a apagarse en el tiempo.

Pensadores no creyentes comentan la "Spe salvi" (I)

2008-07-25T09:17:00.004+01:00

Tomado de http://chiesa.espresso.repubblica.it/
Por segunda vez en tres meses "L'Osservatore Romano", el diario de la Santa Sede, ha publicado en primera página unos comentarios a la encíclica de Benedicto XVI “Spe salvi” escritos por pensadores no creyentes.

El primer comentario, publicado el 28 de marzo, es del profesor Aldo Schiavone (en la foto), presentado en la nota a pie del artículo como “Director del Instituto Italiano de Ciencias Humanas”.

Schiavone es uno de los más autorizados estudiosos de derecho romano y de historia y filosofía del derecho. Enseña en la Universidad de Florencia. En su campo, en Italia, es una luminaria como lo es en Alemania el profesor Ernst-Wolfgang Böckenförde, muy estimado por el Papa Joseph Ratzinger.

No es católico, más aún, no es creyente de alguna fe revelada. Pero siempre ha prestado mucha atención al hecho religioso.

El segundo comentario, publicado el 28 de junio, es el profesor Ernesto Galli della Loggia.

Galli della Loggia ha sido profesor ordinario de historia de los partidos y movimientos políticos en la Universidad de Perugia. Después ha enseñados en Florencia en el Instituto Italiano de Ciencias Humanas dirigido por el profesor Schiavone. Y desde el 2005 enseña filosofía de la historia en la facultad de filosofía de la Universidad Vida-Salud San Rafael de Milán, de la que ha sido director por dos años. Para la editorial il Mulino dirige la serie “La identidad italiana”, inaugurada con un libro suyo del mismo título.

Tampoco Galli della Loggia es católico, más aún, se dice “privado de fe”. Sin embargo afirma reconocer “ese ‘agregado’ que la historia humana sin Dios no alcanzaría jamás a colmar”.

Tanto Schiavone como Galli della Loggia son muy conocidos para el público culto italiano. Son editorialistas de los dos diarios laicos más difusos, el primero lo es de “La Repubblica” y el segundo del “Corriere della Sera”.

Uno y otro son desde hace tiempo interlocutores estimados en el Vaticano.

El 25 de octubre del 2004 Galli della Loggia sostuvo un debate público sobre el Occidente y las religiones con el entonces cardenal Ratzinger, debate promovido por la Fundación Gaetano Rebecchini, que fue tenido en Roma en el espléndido Palacio Colonna.

El 30 de noviembre del 2007 tanto él como Schiavone presentaron y comentaron en el Vaticano, en presencia del cardenal secretario de estado Tarcisio Bertone, las actas de un seminario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas sobre “Historia del cristianismo: balance y cuestiones abiertas”.

Sus comentarios a la “Spe salvi” desarrollan argumentaciones diferentes. Pero convergen sobre un punto. Ambos dan mucha relevancia a aquel pasaje de la encíclica en el que Benedicto XVI augura “una autocrítica de la edad moderna” junto con “una autocrítica del cristianismo moderno”.

Pero uno y otro consideran que esta esperada autocrítica del cristianismo está lejos de cumplirse.

Para Galli della Loggia a ella “no le ha seguido nada”, ni en la encíclica ni en otros documentos papales.

Para Schiavone la Iglesia se cierra demasiado a la defensiva. Continúa pensando en “un hombre que tiene que ser protegido de sí mismo argumentando presuntos vínculos naturales”

Se puede hipotizar que Benedicto XVI haya leído con interés estas críticas tan fuera de lo común en el “diario del Papa”. Y no se excluye que tarde o temprano responda a las mismas.

A continuación los dos comentarios a la “Spe salvi” aparecidos en "L'Osservatore Romano", el primero el 28 de marzo del 2008, el segundo el 28 de junio del 2008:

1. Una nueva alianza entre Iglesia y modernidad laica

por Aldo Schiavone

La "Spe salvi" es un texto complejo y que involucra, escrito con gran maestría entretejiendo una multiplicidad de temas, desde motivos más propiamente pastorales a reflexiones de orden doctrinario y dogmático. Y a su vez, es también lo que se diría un ensayo histórico de interpretación, dedicado a medirse con nudos cruciales dispuestos sobre un espectro temporal largísimo, desde la antigüedad romana al mundo contemporáneo.

El hilo conductor, anunciado como de costumbre ya en las palabras del incipit – una bellísima cita paulina – es un discurso conciso sobre la esperanza, justamente considerada como la conexión por excelencia entre dos planos fundamentales: el horizonte de la historia y el de la escatología.

Es una decisión fuerte, que toca sin duda un nervio descubierto de nuestros días: el que en otro lugar (en el libro “Historia y destino”) me pareció definirlo como la pérdida del futuro, la incapacidad de atraer “dentro del presente el futuro”, en modo que “las cosas futuras se viertan en las presentes, y las presentes en las futuras”, como ahora escribe sugestivamente el pontífice.

Para él, y no podría ser de otra manera, el aspecto escatológico de la esperanza – de la esperanza cristiana – se liga a la certeza “que el cielo no está vacío”, que “sobre todo existe una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor”. Es el punto de unión – límpido y atormentado a la vez – entre esperanza y fe: y oportunamente Benedicto recuerda a propósito la elaboración teológica medieval que llega a definir precisamente la fe como “sustancia de las cosas esperadas”.

Pero el hombre es también historia, y la pregunta capital: “'qué cosa podemos esperar?” – una duda que los eventos de nuestro tiempo hacen a la vez decisivo y cargado de angustia – requiere por ello también de una respuesta en el terreno de la historicidad, y no sólo en el de la escatología.

Y es en este punto que el interrogarse de Benedicto sobre la esperanza – sobre su forma histórica, podríamos decir – se transforma, inevitablemente y con gran fuerza, en un discurso sobre la modernidad: sobre su razón, sobre sus conquistas y sus fracasos.

La perspectiva es fuertemente sintética, pero jamás superficial, y el uso que se propone en estas páginas de Kant, de Adorno, inclusive de Marx, es veloz y a veces discutible, pero siempre pertinente. Pero seguir todos los pasajes sería demasiado largo y complejo, y me cuidaré de hacerlo. Buscaré, en cambio, mantenerme dentro de lo que me parece el dispositivo esencial y más potente del razonamiento del pontífice. Que se encuentra a mi parecer en la afirmación que es hoy indispensable “una autocrítica de la edad moderna” en la cual pueda confluir también “una autocrítica del cristianismo moderno”.

Se trata de una posición de absoluta relevancia, que comparto plenamente. Estoy del todo convencido también yo que los tiempos – si sabemos de verdad interpretarlos – están maduros para una nueva alianza entre el cristianismo y la modernidad laica, sobre la base de una paralela revisión crítica de su historia, y que ella pueda contribuir a aquella auténtica regeneración de lo humano sin lo cual nuestro futuro se llena siempre de sombras.

'Pero cómo trabajar en este extraordinario objetivo común? Benedicto hace referencia sobriamente pero con eficacia a los principales fracasos ideológicos y políticos de la modernidad, que retrospectivamente se nos presentan en toda su portada: la idea demasiado lineal, ingenua y materialista de “progreso”; la idea datada e inadecuada del comunismo como resultado último de la revolución francesa, y como puro vuelco de la base económica de nuestras sociedades. Sobre todo ello no puede haber sino concordancia. Pero la modernidad no es sólo esto: y Benedicto lo sabe muy bien. Efectivamente él le encuentra correctamente el corazón en la capacidad de instaurar una nueva y revolucionaria relación entre ciencia y praxis – o sea entre conocimiento y técnica transformadora.

Ahora, el punto es que este entramado entre ciencia y técnica – la potencia transformadora de la técnica – no está sólo andando “hacia un señorío siempre mayor de la naturaleza”; sino que está haciendo más, mucho más.

Nos está empujando – después de millones de años de historia de la especie – hacia el impactante punto de fuga más allá del cual la separación, que hasta ahora nos ha dominado, entre historia de la vida (en el sentido de nuestras bases biológicas) e historia de la inteligencia (humana) no tendrá más razón de ser. Un punto en el cual las bases naturales de nuestra existencia dejarán de ser un presupuesto inmodificable del actuar humano, y se volverán un resultado históricamente determinado de nuestra razón, de nuestra ética y de nuestra cultura. Esta reunión – el pasaje, al menos potencial, en el control evolutivo de la especie de la naturaleza a la mente – no está lejos: su anuncio está ya en las crónicas cotidianas.

Y entonces me pregunto y me permito solicitar humildemente: 'pero la forma histórica de nuestra esperanza no depende también de cómo se define la Iglesia frente al anuncio de esta novedad radical? 'Está ella de verdad lista para acogerla? 'O quizá la “autocrítica” de la que habla el pontífice debe ante todo referirse precisamente este aspecto?

Es verdad, Benedicto tiene razón: la ciencia – ninguna ciencia – podrá jamás “redimir” al hombre: hay necesidad de ética y de valores. Pero puede modificar – y ya lo está haciendo – en modo drástico la trama existencial del humano, lo más profundo que vive, las perspectivas primarias de vida y de muerte.

En suma, la relación histórica entre modernidad y esperanza no puede evitar el resolver este nudo. 'La superación definitiva y completa de los confines biológicos que nos han sido asignados hasta ahora por nuestro camino evolutivo puede ser integrada dentro de una forma histórica de esperanza compatible con la fe y con la escatología? 'En la “semejanza” del hombre con Dios – también ella citada por el pontífice – en el infinito al cual esta abismal comparación alude, puede ser incluso el proyecto de un humano final libre de los propios vínculos naturales, y completamente señor de su destino histórico?

En otros términos, lo que aquí está en cuestión es el irrumpir y el instalarse del infinito dentro de la historicidad del finito. También esto, como Benedicto sabe bien, es un tema crucial de la modernidad, bien reflejado en algunos grandes lugares de la filosofía clásica alemana. Y creo precisamente que el significado de la transición revolucionaria que estamos atravesando, que llama a la Iglesia a asumirse responsabilidades enormes, esté todo aquí: haber hecho efectivo, directo y determinante ante los ojos de todos aquello que la modernidad había sólo dejado entrever a sus filósofos. O sea que el infinito como ausencia de confines materiales a la posibilidad del hacer, como caída de toda determinación obligada por una barrera externa a nosotros (“omnis determinatio est negatio") está entrando establemente en el mundo de los hombres, y siempre más frecuentemente deberemos aprender a tenerlo junto a nosotros, y, si se puede decir así, a dirigirlo. Con la ayuda de Dios, estaría por decir: pero no oso hacerlo y me detengo.

Cierto, no tengo ninguna autoridad para sostenerlo, pero no llego a sustraerme a la idea que un Dios de amor – como el que Benedicto nos invita a pensar – no tenga necesidad de un hombre en jaque, de un hombre prisionero de su materialidad biológica, de un hombre que tenga que ser protegido de sí mismo argumentando presuntos vínculos “naturales”, sino que haya escogido por amor el tener junto un hombre totalmente libre, y totalmente libre, a su vez, de escoger a Dios.

No me oculto que el meterse en este evento – o sea, llegar a imaginar una nueva relación entre historia y escatología, donde el infinito no esté sólo del lado de la segunda, porque de esto se trata en el fondo – impondría grandes cambios en el magisterio y en la dislocación mundana de la Iglesia. Pero donde de verdad, 'si no ahora, cuándo? Las energías están. Y está la esperanza. Quizá, ocurre solo un poco más de profecía, sin renunciar a la doctrina.

Portal de fuentes litúrgicas

2008-07-16T17:08:00.001+01:00

El profesor Félix María Arocena, de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, junto con el profesor de Liturgia José Luis Gutiérrez, ha elaborado un elenco de fuentes litúrgicas (ritos occidentales), así como de revistas litúrgicas, que ahora se incluyen en la página web de la Biblioteca del centro académico (www.unav.es/biblioteca/guias/referencialiturgia.html). El trabajo se organiza en torno a tres polos fundamentales: fuentes litúrgicas anteriores al Concilio de Trento, libros litúrgicos tridentinos, y libros litúrgicos del Concilio Vaticano II. Una última sección recoge las fuentes litúrgicas no romanas (rito hispano, galicano, ambrosiano y otras familias litúrgicas).

Esta web posibilita también consultas on line de fuentes litúrgicas y de artículos de revistas especializadas disponibles en la red. Así, entre otros muchos textos, es posible visualizar y descargar, por ejemplo, los abstracts de los estudios publicados en Rivista Liturgica o los diversos editoriales de los fascículos correspondientes a la revista de Liturgia alemana Liturgisches Jahrbuch. La página web incluye otras webs de interés: en concreto, siete portales de Universidades e instituciones litúrgicas internacionales.

Servicio especializado y criterios científicos

Este elenco de fuentes de liturgias occidentales y revistas litúrgicas de la Biblioteca de la Universidad de Navarra ha sido “diseñado con criterios científicos” y “cualquier interesado en la materia -explica el profesor Arocena- puede consultarlo de tal manera que es posible acceder rápida y eficazmente a las existencias bibliográficas disponibles en nuestra Biblioteca”.

Félix María Arocena, profesor visitante de la Facultad de Teología San Dámaso (Madrid) y miembro de la Asociación Española de Profesores de Liturgia desde hace más de diez años, explica que más adelante “se irán incorporando selecciones de fuentes de referencia correspondientes a otras materias teológicas (exégesis, patrología...), las cuales no tienen por qué seguir necesariamente la estructura y exhaustividad de estas fuentes litúrgicas”.

Fuente: Revista Ecclesia

¿Eslabón perdido entre el judaismo y el cristianismo?

2008-07-09T07:43:00.004+01:00

Reproduzco en nuestro blog este artículo tomado de http://www.elmundo.es . El hecho de que lo recoja no significa que sea verídico lo que en él se afirma. Se trata sólo de una hipótesis que será discutida por los expertos.

SAL EMERGUI desde Jerusalén
8 de julio de 2008.- Sala en el Santuario del Libro del Museo de Israel. Jerusalén. No cabe un alfiler. Algunos periodistas y muchos expertos, arqueólogos, teólogos y profesores no cesan de escuchar y escribir. En el escenario, el investigador Israel Knhol, profesor de Estudios Bíblicos de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Ante una expectación académica más propia de las películas de Indiana Jones, Knhol presenta su hallazgo: la interpretación de una palabra clave en la línea 80 de las 87 de la piedra que contiene la que se conoce como 'revelación de Gabriel', defendiendo que la idea de la muerte del mesías y su revelación a los tres días es anterior a Jesús.

Revela que los judíos ya creían antes en la llegada de un mesías resucitado. "Existe la posibilidad que la profecía de la muerte y resurrección asociada a Jesús después de la crucifixión existiera antes por lo que éste podría haber estado influido por estas teorías en el judaísmo", explica Knhol, un poco abrumado ante la expectación creada. "No deseo ir contra ninguna religión ni muchos menos contra los cimientos del cristianismo", comenta intentando reducir el impacto de sus palabras y de la palabra descifrada.
El texto en la tabla de piedra caliza gris es en gran parte ilegible costando grandes esfuerzos a los expertos descifrarla. En una fotocopia del documento que nos entregan en la sala del Museo, se puede leer el término 'shlosha yamin' (tres días) seguida de una palabra prácticamente borrada pero que según Knhol es la palabra hebrea 'hayé', que significa 'vivir'. El texto —visión apocalíptica escrita en el siglo I antes de Cristo— indica que el arcángel San Gabriel resucitará tres días después de su muerte al "ministro de ministros", (en la tradición judía se aplica al mesías), en referencia a un líder local (Shimon).
"Yo identifiqué una idea judía no reconocida anteriormente, que la sangre del mesías es necesaria a fin de lograr la redención nacional. La idea de un torturado mesías que fue resucitado tres días después de su muerte fue adoptada por el judaísmo antes del nacimiento de Jesús. Las ideas principales del mito de Jesús existían en el judaísmo", comenta ante un silencio sepulcral. "El relato es muy parecido a lo que luego explica el Nuevo Testamento sobre la resurrección de Jesús", explica un ayudante en la sala.
En la conferencia internacional sobre los Manuscritos del Mar Muerto, Knohl reconoce que el análisis que hace del texto en hebreo antiguo de esta estela descubierta hace ocho años en la zona del mar Muerto, "puede cambiar la visión que todos tienen del personaje histórico de Jesús".
Su interpretación tambalea viejos debates entre el judaísmo y cristianismo, religión que se basa en el fundamento que Jesús era el mesías que murió y resucitó tres días después. Una premisa que según el investigador ya existía previamente en el judaísmo que nunca ha considerado a Jesús, uno de los suyos, como "el redentor o hijo de Dios".
La nueva interpretación de Knhol está provocando polémica, dudas y precaución. En declaraciones a la agencia EFE, el director del santuario del Libro y conservador de los Rollos del Mar Muerto, Adolfo Rotiman, comenta: "Estamos en el comienzo, en la investigación académica alguien propone y después se abre el debate, por lo que sugiero paciencia antes de sacar conclusiones y titulares grandiosos". Aunque reconoce: "Ha habido una lectura muy creativa, quizas osada".
Pero en muchos foros de Internet, no hay paciencia. La realidad virtual exige reacciones inmediatas. El debate se ha encendido. Hay algunos que escriben que "es la prueba que era una leyenda antigua que los cristianos posteriormente adoptaron y aplicaron a Jesús". Otros responden que "la interpretación de Knhol no es fiable ya que es difícil sacar conclusiones de una linea escrita en una tabla tan vieja y deteriorada".
Esta tablilla está en manos del coleccionista David Jeselshon —vive en Suiza— que la compró hace unos años en Londres de manos de un anticuario jordano. "No me di cuenta de su importancia hasta que se lo enseñé a la paleontóloga Ada Yardeni, que es especialista en escritos hebreos. Ella estaba abrumada y me dijo: ¡Has conseguido una piedra de los Rollos del Mar Muerto!", explicó Jeselshon al diario 'The New York Times'.

Homosexualidad: más ambiental que genética

2008-07-04T12:05:00.001+01:00

Aunque es un debate que puede resultar un poco «cansino» a estas alturas, la posibilidad de una orientación homosexual determinada desde la configuración genética, es uno de los recursos habituales de quienes defienden la gaylife o el estilo de vida gay no sólo como una opción voluntaria, sino como «marca» de la naturaleza que invalidaría los seculares desarrollos éticos de una sociedad que sólo habría contado con la determinación genética de la heterosexualidad. Es una cuestión que, además, se ha convertido en el «arma» perfecta de los numerosos grupos de presión y de las asociaciones de gays y lesbianas de todo el mundo, para cambiar las legislaciones y hasta los modos de comprensión y de vida en la mayoría de países occidentales. De hecho, la están empleando con cierta eficacia y ofreciendo resultados de «presuntos» estudios científicos han conseguido que la homosexualidad ya no se trate como enfermedad (desde 1992) y desde luego, que se la considere como una orientación sexual «natural» capaz de sustentar la institución matrimonial o la familia. Frente a esta opinión «impuesta» es muy difícil argüir sobre los numerosos aspectos derivados y que se manejan continuamente en el debate social: si es enfermedad o no, si se puede llamar matrimonio o no a la unión homosexual, si sería buena la adopción de niños por parte de parejas de gays o lesbianas…

La prestigiosa revista Science, en el último número de junio, publica un estudio que se dirige precisamente al núcleo de la cuestión: si la homosexualidad está determinada o no genéticamente. Y la conclusión no puede ser más clara: el factor determinante de esta orientación es el ambiental. El estudio titulado Gay Is Not All in the Genes realizado por un grupo de científicos suecos del Karolinska Institute in Stockholm, reconocen un pobrísimo porcentaje a los genes en el surgimiento de la orientación homosexual y apuntan a la influencia del entorno como el detonante decisivo de la homosexualidad.

Te ofrecemos el enlace directo al artículo de Science

La Biblia y nuestros hábitos de lectura (Eugenio Trías)

2008-07-01T22:03:00.004+01:00

El célebre filósofo español Eugenio Trías, profesor de la Universidad Pompeu Fabra, relaciona en este artículo el tardío acceso del mundo católico a la Sagrada Escritura con la falta de hábito de lectura actual. Al mismo tiempo, reinvindica el papel de la religión y la espiritualidad frente a un laicismo reductivo.

"¿CUÁL es la principal causa de la escasez de hábitos de lectura de los españoles? ¿Se debe a condiciones climáticas y atmosféricas, al cultivo continuo y constante de la cultura oral, a nuestra propensión a la tertulia, a la confusión entre genio, ingenio y gracejo (o entre reflexión y chascarrillo)? ¿O existen razones más hondas, viejas raíces carcomidas que explican mejor esa inapetencia lectora? Quizás convenga recordar la historia española —la reciente y la remota— si se quiere responder a estas preguntas

En el primer gobierno socialista faltó algo trascendental. Se enlazó con la Segunda República en un punto esencial y necesario: la reforma militar. Tuvo lugar también la meritoria reconversión industrial, por no hablar de la tortuosa —pero necesaria— entrada en la OTAN. Algo faltó, sin embargo. Algo en lo cual la Segunda República hubiera debido servir de ejemplo: una verdadera y radical reforma educativa, comenzando en la enseñanza primaria y culminando con un sistema ágil y moderno de enseñanza secundaria y universitaria. Quizás esa falta de arraigo de los hábitos de lectura se ha pagado muy cara.
Creo sin embargo que la causa de esa indigencia lectora es más lejana. Tiene su origen, posiblemente, en peculiaridades del catolicismo contra-reformista. A diferencia de las confesiones reformadas, el catolicismo romano ha sido culpablemente remiso a entregar al feligrés el texto bíblico.
La gran gesta de Martín Lutero no fue sólo releer de manera rigurosa las epístolas de Pablo y la teología de Agustín. La mejor de sus contribuciones al cristianismo fue su traducción de la Biblia a lengua alemana. Eso fue un acontecimiento propicio: una verdadera renovación religiosa y cultural propia del mundo renacentista, de la modernidad incipiente y de la constelación que Gutenberg, con la invención de la imprenta, había inaugurado. Su compendio doctrinal, sola fides, sola gratia, se culmina —y alcanza estatuto trinitario— en el lema sola scriptura. Fe en Dios, esperanza en la gracia de Cristo, iluminación del Espíritu Santo en la lectura del texto bíblico. El acto creyente, litúrgico y devocional se produce a través del encuentro con el libro inspirado.
La lectura es, en el luteranismo, ilustración y liturgia: verdadera comunión sacramental. Puede ser estrictamente individual y personal en la oración que de ello deriva. Puede ser también comunitaria, incluso cantada.
Los católicos de Alemania, Francia, Gran Bretaña, Países Bajos o Estados Unidos de América, al convivir con generaciones reformadas de hugonotes, presbiterianos, anabaptistas, adventistas o evangélicos se fueron impregnando de su devoción por las sagradas escrituras. Debían visitarlas con el fin de defender sus posiciones religiosas. Las orientaciones vaticanas —poco inclinadas a la libre lectura de la Biblia— quedaron mitigadas.
La ausencia de ese combate dialéctico y apologético en España determinó una especie de monopolio eclesiástico cuya tremenda huella llega hasta hoy. No hubo influencia ni impregnación de la devotio moderna que desde Erasmo, Lutero y Calvino tendió siempre a privilegiar, en términos religiosos, la lectura bíblica. En España la Biblia es para muchos —todavía— una gran desconocida. Esa carencia lectora decidió, sin duda, la menesterosidad que poseemos en hábitos de lectura. El texto bíblico no fue determinante en nuestra infancia y primera adolescencia.
Alguien con poco cerebro ha dicho recientemente que el conocimiento de la Biblia arrastraría a la pérdida de la fe de la multitud creyente. Más bien sucede lo contrario. Conocer de forma directa, en la lectura, figuras creyentes como Abraham, Moisés, Job, los profetas, Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso, podría ser el mejor modo de alimentar y fortalecer la conciencia religiosa (judía, cristiana).
Hoy se habla mucho de la crisis del libro a causa de la gran revolución de internet, de los ordenadores, de los textos procesados de forma informática. Puede que esa crisis sea relativa. O no sea mayor que la sufrida por el teatro ante la acometida del cine y de la televisión.
Los pueblos educados y curtidos en hábitos de lectura, sobre todo por las fuentes reformadas —luteranas, calvinistas— de su cultura, se hallan mucho mejor preparados para saldar con éxito ese envite. Aquí, en España, nos encontramos faltos de esas imprescindibles raíces.
No acepto la inferencia anti-religiosa, agnóstica o atea, que algunos extraen de sus defensas de una cultura laica moral y políticamente autónoma. Es propio de cierta mentalidad de progresismo infantil promover ese falaz nexo lógico. El pleno y legítimo derecho laico por poseer ámbitos independientes de reflexión y discusión en cuestiones morales, sin tutelas ni ingerencias clericales, no permite deducir la inanidad de toda referencia religiosa. A los nuevos cruzados que promueven esa deducción —como les llamó la revista alemana Der Spiegel— les falta seriedad, sobriedad, rigor. Denuncian al Dios cruel en perfecta ignorancia de la audacia que expresa Job, desde dentro de la Biblia, en su ataque a toda falsa teodicea. No rebasan el más ingenuo antropomorfismo en su acercamiento a ese insondable misterio al que por convención lingüística llamamos Dios.
El más radical sentido de lo secular puede perfectamente convivir con una conciencia religiosa ilustrada. Como sabía Kierkegaard, un verdadero salto exige transitar de la moral hasta el estadio religioso. La fe de Abraham que narra el Génesis no es conmensurable con el Levítico.
Es, de todos modos, imprescindible que el fomento didáctico de la cultura religiosa siga rumbos ajenos a la mera catequesis dogmática. En el terreno de la educación religiosa y cristiana resulta imprescindible el acercamiento al texto bíblico. Sería deseable promover su lectura. O que se facilitase el acceso gozoso de muchos ciudadanos a la Biblia, de forma que pudieran impregnarse de las maravillas que encierra. Sería posible, entonces, descubrirse lo que aquí pocos conocen: el increíble libro de ese impaciente Job capaz de desafiar a Dios; el poema erótico que es El cantar de los cantares; el dechado de sabiduría pesimista del Eclesiastés; o el vuelo místico delEvangelio de Juan.
Siempre he creído que el dilema entre asignaturas de Ética —o de Educación para la Ciudadanía— y de Religión quedaría obviado si hubiese a la vez más buena intención y más ilustración en ambas partes (en esas dos Españas que hielan el corazón de todo español que viene al mundo).
Nada más necesario en el mundo global del siglo XXI, para la educación del ciudadano, que un conocimiento cabal de los marcos religiosos en los que arraigan las principales culturas (y muy en especial la propia de cada uno). El mejor antídoto frente a la xenofobia se produciría si hubiese mayor conocimiento ilustrado sobre lo que es y significa, sin simplificaciones, la religión hebrea, el Islam (con todas sus familias), los distintos cristianismos, las religiones orientales o el animismo africano. Siempre he abogado por sustituir una asignatura catequética —de un apologético catolicismo o de un laicismo poco ilustrado— por una Historia de las Religiones o por una Ciencia de las culturas religiosas.
Nuestra comunidad hispana se halla en desventaja respecto a comunidades que poseen, desde la primera infancia, el conocimiento de un libro en el cual todo hombre puede hallar respuestas, modelos, ejemplos y contra-ejemplos. Y esto sucede así tanto si se lee como una grandísima enciclopedia de obras literarias insignes, o como forma de revelación textual a través de textos inspirados de alta valencia religiosa.
No haber gozado de esa impregnación lectora —que en países de tradición reformada, evangélica, anglicana o calvinista ha determinado el encuentro con el texto bíblico— constituye, quizás, la razón principal de nuestra inapetencia lectora, o de nuestro mal encaje en esa era de Gutenberg que tuvo en Martín Lutero el genio religioso que mejor se le ajustaba."

Método y fundamento de la Teología

2008-06-20T10:21:00.001+01:00

Estos días, el blog de X. Pikaza ha presentado un debate muy interesante que se ha dado entre Clodovis Boff y su hermano Leonardo. Se trata de una reflexión a propósito del método de la Teología de la Liberación que ha hecho el primero y que luego contesta el segundo. Este debate saca a la luz algo que muchos pensamos desde hace tiempo: el problema de la teología de la Liberación es un problema epistemológico y de método, más que un problema de no aceptación eurocéntrica. C.B. intenta demostrar que, al menos una parte de, la TL no respeta los pasos ineludibles del método teológico y que incluso llega a darse una cierta instrumentalización de la Revelación y de Dios con respecto a la figura del “pobre”. L.B., no sólo no está de acuerdo, sino que exige una vuelta a los fundamentos originales de la teología de C.B. para no caer en una instrumentalización del “pobre” que supone como el signo del abajamiento de Dios y no traicionar así, el principio de la Encarnación. Quizá sea el momento adecuado para tratar esta cuestión que, sin duda, también afecta al quehacer teológico en la actualidad y poner de relieve la estructura y los momentos positivos del método teológico. Te ofrecemos los enlaces a las dos reflexiones y nuestro habitual espacio de comentarios para tratar juntos este asunto.

C. Boff: “Teología de la Liberación y vuelta al fundamento”

L. Boff: “Con los pobres contra la estrechez del método”

Los movimientos eclesiales y su significación teológica

2008-06-19T08:04:00.005+01:00

Una estudiante de teología espiritual, sor MªPaz Bajo, nos envía esta interesante reflexión sobre un tema de permanente actualidad: el lugar de los nuevos movimientos en la Iglesia. Se basa en una conferencia de 1998 del entonces Cardenal J. Ratzinger.
Gracias por enriquecer nuestro blog.

“LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES Y SU SIGNIFICACION TEOLOGICA”

Este es el título de la conferencia que, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, pronunció en la inauguración del primer Congreso mundial de los Movimientos Eclesiales, el 28 de mayo del año 1998. El primero promovido directamente por la Santa Sede bajo el lema: "Los movimientos eclesiales: Comunión y misión en los umbrales del Tercer milenio"
La Iglesia quiso tener una importante reflexión sobre la naturaleza teológica de los "movimientos" y sobre su compromiso en la obra de la nueva evangelización. También fue una ocasión importante de encuentro de los "movimientos" entre sí y de testimonio común.
En realidad no era la primera vez que los movimientos eclesiales se reunían. Una primera ocasión fue el Congreso internacional que se tuvo en Roma del 24 al 27 de septiembre de 1981. Un segundo Coloquio internacional se desarrolló en Rocca di Papa del 28 de febrero al 4 de marzo de 1987. Un tercer Congreso internacional, finalmente, se desarrolló en Bratislava del 1° al 4 de abril de 1991.
El Congreso mundial tuvo una excepcional conclusión en el gran "Encuentro del Santo Padre con los Movimientos Eclesiales y las Nuevas Comunidades" que se celebró en la plaza de San Pedro en la víspera de Pentecostés (el sábado 30 de mayo) en el año del Espíritu Santo, 1998.
Fue un momento histórico para la Iglesia donde se pudo constatar el amor a la Iglesia y el gozo de los participantes, como también la extraordinaria acogida del Santo Padre quien expresó públicamente su apoyo a los movimientos y calificó al Congreso como "Un acontecimiento verdaderamente inédito".

Los objetivos fundamentales de este Encuentro, según la explicación promulgada por el Pontificio Consejo para los Laico, fueron : testimoniar la comunión con la Iglesia y el Papa, dar gracias al Espíritu Santo por los dones derramados a través de los movimientos y a la Iglesia que los ha acogido y renovar el compromiso misionero.

Dentro de este marco se sitúa la citada conferencia, que supone una clarificación teológica rigurosa y profunda.

LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES Y SU SIGNIFICACION TEOLÓGICA.

El Cardenal Ratzinger inicia su conferencia citando textualmente el nº 72 de la encíclica “Redemptoris Missio” de Juan Pablo II. En ella se hace referencia explícita a los “movimientos eclesiales” y a la riqueza y dinamismo que representan para la Iglesia cuando se insertan adecuadamente en las instituciones diocesanas y parroquiales.

El primer contacto con algunos movimientos suscitó en el Cardenal su simpatía, al experimentar “el empuje y el entusiasmo con que vivían su fe, y que, por la alegría de esta fe, sentían la necesidad de comunicar a otros el don que habían recibido”.
En esta época, años setenta, la Iglesia estaba viviendo, según expresión de Karl Rahner, un “invierno”. Después del trabajo del Concilio Vaticano II y de las esperanzas que había suscitado, la Iglesia parecía encontrarse en un estado de fatiga y de frío, en lugar del dinamismo y la primavera esperados.
En este ambiente, de repente, sin haberlo previsto, “el Espíritu Santo había pedido de nuevo la palabra”. Y la frescura y entusiasmo de la fe se hace visible en hombres y mujeres jóvenes que la viven como don que da sentido a la vida.
Naturalmente surgieron voces contrarias que vieron amenazado su modelo de Iglesia. “El Espíritu Santo siempre desordena los proyectos de los hombres”. Realmente, dice Ratzinger, hubo y sigue habiendo dificultades. Cita algunas, propias de los inicios: el exclusivismo, la visión unilateral, su dificultad de integración en las iglesias locales y su pretensión de adaptar éstas a su modelo. Estas fricciones llevaron a plantear la necesidad de una reflexión práctica sobre la justa forma de relación entre Iglesia y movimiento. Pero existe un fenómeno que se presenta periódicamente de diversas formas en la historia de la Iglesia: la coexistencia de una permanente forma de vida eclesial, expresada en los diversos ordenamientos, con la constante irrupción del Espíritu Santo que provoca el surgimiento de nuevas realidades eclesiales.
Este hecho hace necesaria una profundización para saber el lugar teológico que ocupan los “movimientos” en la continuidad de los ordenamientos eclesiales.

I. Intentos de clarificación a través de una dialéctica de principios.

1. Institución y carisma.

El primer problema que surge al intentar clarificar las dos nociones, para ver la relación recíproca, es que el concepto de “institución” escapa a quien intente definirlo con rigor teológico.
Los elementos institucionales que orientan a la Iglesia como estructura estable son los diversos grados del ministerio sacramental: episcopado, presbiterado y diaconado. El “sacramento del orden” es la única estructura estable y vinculante de la Iglesia.
Esto rompe la común concepción sociológica de Institución. Porque este elemento no lo puede fabricar la Iglesia, depende de Dios, que es el que llama en modo carismático- pneumatológico.
La Iglesia no puede nombrar unos “funcionarios”, debe esperar, orando, la llamada de Dios. Esta es la razón de que haya escasez de sacerdotes.
La Iglesia latina ha subrayado explícitamente este carácter carismático del ministerio presbiteral vinculándolo con el celibato, que sólo puede ser entendido como carisma personal, no como cualidad ministerial.
Que la Iglesia no sea una Institución nuestra conlleva que no podamos dárnosla por nosotros mismos. Por eso no podemos aplicar un criterio puramente institucional. En palabras del Cardenal “la Iglesia es enteramente ella misma a partir del momento en que se trascienden los criterios y las modalidades de las instituciones humanas”.
Dentro de esta estructura fundamental son necesarias instituciones de derecho humano para el normal funcionamiento. Pero si estas son demasiado numerosas y preponderantes, ponen “en peligro la estructura y vitalidad de su naturaleza espiritual”.
Junto a las “estructuras de emergencia”, necesarias, surgidas por la carencia de vocaciones, como la celebración en ausencia de presbítero, la oración constante por las vocaciones al sacramento hará sentir a la Iglesia su dependencia del don de Dios.

Aunque la contraposición entre Institución – carisma no describe suficientemente la realidad de la Iglesia, da un primer principio orientativo que incluye los siguientes aspectos:
a) Es importante que el ministerio sacro sea entendido y vivido también él carismáticamente.
En la preocupación por la supervivencia de sus estructuras, la Iglesia no debe poner en primer plano el número, reduciendo las exigencias espirituales.
b) Si el ministerio sacro se vive así, no existe rigidez institucional. Subsiste en cambio una apertura interior al Carisma, una capacidad para percibir la presencia del Espíritu. Y entonces también el Carisma puede reconocer nuevamente su propio origen en el hombre del ministerio, encontrando vías de fecunda colaboración en el discernimiento de los espíritus.
c) En “situaciones de emergencia” la Iglesia debe crear “estructuras de emergencia” pero abiertas siempre al sacramento. La Iglesia debe contar con mínimas estructuras administrativas que no le impidan estar disponible a las improgramables llamadas del Señor.

2.- Cristología y pneumatología.

Si el binomio Institución- Carisma sólo da una respuesta parcial a esta cuestión, quizá la contraposición entre aspecto cristológico y pneumatológico de la Iglesia, pueda responder teológicamente.
Según esto el sacramento estaría correlacionado con la línea cristológico-encarnacional, mientras que, por otro lado, se situaría la línea pneumatologico-carismática.
La distinción Cristo-Espíritu no puede plantearse en términos absolutos sino considerando la Trinidad como una unidad relacional. En palabras de Ratzinger: “La distinción entre Cristo y el Espíritu es correcta sólo si, gracias a su diversidad, logramos entender mejor su unidad”. Ni el Espíritu sin Cristo, ni Cristo sin el Espíritu.
La encarnación sólo tiene cumplimiento en la cruz y en la resurrección. Es decir, Cristo viene hoy a nosotros gracias al Espíritu, a través de Él y en Él. Sin este presupuesto no podemos concebir su presencia y acción en el sacramento.
La sucesión apostólica, en este sentido, no es algo que suceda independientemente del Espíritu sino que, el contrario, es dada siempre y continuamente por Él. El ministerio sacramental no está a nuestra disposición. No basta con tener competencia funcional para ejercerlo, es necesario el don del Señor.
En el sacramento, por medio del Espíritu, se hace presente el “irrepetible” evento originario que está en su inicio. Sin este vínculo con el origen, con el operar histórico de Dios, todo se quedará en una pneumatología desencarnada.
La carne del Jesús histórico es transformada por la resurrección, de modo que ahora puede, con la fuerza del Espíritu Santo hacerse presente en todo lugar y tiempo.
Esta perspectiva teológica profunda nos ayudará a entender la noción de “sucesión apostólica” que desarrollará posteriormente.

3- Jerarquía y profecía.

Una tercera vía para explicar la relación entre estructuras eclesiales estables y movimientos, parte de la dialéctica luterana entre ley y Evangelio, entre la línea cúltico-sacerdotal y la profética. Los movimientos se inscribirían en esta última.
En opinión del cardenal Ratzinger, aunque esto contenga cierta veracidad, no es una explicación suficiente.
En la historia de la Salvación la ley misma es promesa; los profetas y Cristo no relegan la Torá, sino que la valoran en su verdadero sentido.
La misión profética es conferida a personas singulares, no se deja fijar en una casta o estatus.
Partiendo de la Escritura no cabe dividir dialécticamente la Iglesia en profetismo, englobando dentro de él a órdenes religiosas o movimientos, y jerarquía.
Según Ratzinger “no es posible entender, a partir de esta esquematización, la naturaleza y deberes de los movimientos. Y ellos mismos están muy lejos de entenderse de tal manera”. A su juicio, más útil que estas concepciones dialécticas, es partir de un planteamiento histórico “coherente con la naturaleza histórica de la fe y de la Iglesia”.

II. Perspectiva histórica: sucesión apostólica y movimientos apostólicos.

1- Ministerios universales y locales.

A la pregunta sobre el inicio histórico de la Iglesia y sobre las dificultades que dicha empresa plantea, el cardenal Ratzinger afirma que se arriesga a seguir este camino porque, si por un lado esta metodología ofrece “un marco sólido, por otro, deja espacios abiertos de reflexión que aún no han sido agotados”.

Es indudable que Cristo confió la misión a los Apóstoles y que esta misión tenía como horizonte el mundo entero.
Desde el inicio los apóstoles no fueron obispos de ninguna iglesia local, sino que su ministerio apostólico estaba dirigido a la humanidad entera y, por tanto, a la única Iglesia universal.
De esta actividad nacen las iglesias locales que necesitan responsables que las guíen y que garanticen la “unidad de fe con la Iglesia entera”.
Este ministerio local poco a poco adquiere una configuración estable y unitaria.
Es evidente por lo tanto, que en la Iglesia naciente existen dos estructuras que teniendo relación entre sí se distinguen claramente: por una parte los servidores de las iglesias locales y, por otra, el ministerio apostólico, que pronto rompe los límites de los Doce.
Pero con el pasar del tiempo, estos dos tipos de ministerios que habían convivido con dificultades y conflictos, empiezan a cuestionarse a quien corresponde ser el “portador de la unidad apostólica”.
Los obispos que junto con los presbíteros y diáconos, eran los responsables de las comunidades locales, debieron darse cuenta de que quizá “ellos se habían convertido en los sucesores de los apóstoles y que el mandato apostólico recaía sobre sus espaldas”.
La figura clave de esta época, mediados del siglo II, es Ireneo de Lyon que sintetiza lo esencial del ministerio episcopal:
a) Garantizar la continuidad y la unidad de la fe y
b) Preocuparse de que se siga cumpliendo el mandato de Jesús de hacer de todos los pueblos discípulos suyos y de llevar el Evangelio hasta los confines de la tierra.

“A ellos les toca – e Ireneo lo subraya vigorosamente- impedir que la Iglesia se transforme en una confederación de iglesias locales yuxtapuestas y que conserve su unidad y universalidad”.

Si al inicio el Cardenal apuntó al peligro de que el presbítero olvide la dimensión carismática y se convierta en funcionario, ahora alerta de otro peligro que acecha al ministerio de la sucesión apostólica: que el obispo se dedique a la iglesia local olvidando la universalidad del mandato de Cristo. “El elemento universal, que va más allá de los servicios a las iglesias locales, permanece como una necesidad imprescindible”.

2- Movimientos apostólicos en la historia de la Iglesia.

La tesis que ha expuesto es la que irá apareciendo a lo largo de la historia en la situación eclesial de los movimientos.
La evolución de la Iglesia en el siglo II fue “no sólo históricamente inevitable, sino también teológicamente indispensable; gracias a ella se manifestó la unidad del sacramento y la unidad intrínseca del servicio apostólico”.
La tentación de hacer de la Iglesia una estructura organizada según los criterios humanos, aparece casi enseguida en las iglesias locales. Esto provocó la reacción de algunos cristianos que no reconocían en ella la radicalidad y exigencias del Evangelio.
San Antonio y San Basilio son las figuras claves de este “movimiento” que es el monaquismo. Si en un primer momento pareció ser una huída, demostró estar fuertemente vinculado a las iglesias locales introduciendo en este modo de vida a obispos y presbíteros.
Esta característica es propia de los movimientos actuales. No se busca una comunidad particular sino “el cristianismo integral, La Iglesia que, obedeciendo al Evangelio, viva de él”.
El movimiento monástico supuso para las iglesia locales, no sólo una fuerza renovadora sino también una cantera de eclesiásticos en los que se funden, de modo nuevo, Institución y Carisma.
Mirando en su conjunto a la historia de la Iglesia, dice el Cardenal, se aprecia que, si por un lado el ministerio episcopal configura el modelo de iglesia local, por otro, en ella aparecen constantemente nuevos movimientos que revalorizan el aspecto universal de la misión apostólica y la radicalidad del Evangelio.
Analizando la historia, Ratzinger, ve como cinco momentos, que él llama “oleadas” posteriores al monaquismo primitivo, en los que emerge la esencia espiritual de lo que llamamos “movimiento”, clarificándose así, progresivamente su ubicación eclesiológica.

• La primera de estas “oleadas” es el monaquismo misionero, impulsado y sostenido por los Papas: Gregorio Mago, Gregorio I y Gregorio II. De este período saca Ratzinger dos elementos constitutivos que definen a los “movimientos”:
a) El Papado no los crea, pero es su esencial sostén dentro de la estructura de la Iglesia. Esto demuestra cómo el ministerio petrino va más allá de los límites de la diócesis de Roma, es universal y mantiene vivo el dinamismo misionero de la Iglesia.
b) La vida evangélica tiene una proyección misionera que se concretiza en el servicio de la evangelización.

• El segundo gran movimiento que resultó coyuntural para la Iglesia, fue la Reforma de Cluny. De ella deriva la reforma gregoriana que reivindicó la independencia de la Iglesia de los poderes temporales de entonces, y su naturaleza espiritual propia.

• San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán son las dos figuras señeras del movimiento que hizo explosión en el siglo XII y que tiene como fin renovar a la Iglesia a partir del Evangelio y anunciar su mensaje a todos los pueblos.
Las polémicas y conflictos que surgieron entre el clero secular y los representantes de los nuevos movimientos tuvieron como árbitro al Papa, que se constituyó garante del impulso misionero de los movimientos y de la institución de la Iglesia.

• En el siglo XVI aparecen los movimientos de evangelización a escala mundial, de los jesuitas, franciscanos y dominicos en la recién descubierta América, en África y en Asia.

• Y, finalmente, el Cardenal, hace referencia a la nueva oleada de movimientos del siglo XIX. De ellos surgen congregaciones misioneras, otras dedicadas al servicio de la caridad, de la enseñanza, de la sanidad… Cabe destacar en este siglo la presencia femenina que, aunque nunca estuvo ausente de los movimientos anteriores, nunca tuvo tanta importancia como en este momento.

3- La amplitud del concepto de sucesión apostólica.
En este apartado el cardenal Ratzinger profundiza el concepto de sucesión apostólica para clarificar lo que significa y exige en relación con los movimientos.
La estructura sacramental de la Iglesia se sostiene sobre el pilar de la sucesión apostólica y en virtud de este sacramento, en el que Cristo opera por la fuerza del Espíritu Santo y la renueva constantemente.
Vuelve el Cardenal a señalar los distintos componentes del sacramento: el encarnacional-cristológico y el cristológico- pneumatológico, intrínsecamente unidos entre sí.
Este núcleo esencial de la Iglesia no puede ser encerrado en la estructura de la iglesia local. El ministerio petrino conjuga y armoniza la estructura local con la universal de la Iglesia. “El Papa necesita los servicios y misiones de carácter universal y, éstos, necesitan de él y, en la reciprocidad de los dos tipos de misión se cumple la sinfonía de la vida eclesial”. Llega a decir que el “primado de Pedro existe para garantizar estos componentes esenciales de la vida eclesial y conectarlos adecuadamente con la estructura de la iglesia local”.
Los movimientos que se presentan siempre con formas diversas a lo largo de la historia, no pueden ser organizados por la autoridad. Son dados por el Espíritu como respuesta a las nuevas situaciones en las que vive la Iglesia. A la autoridad corresponde estar atenta a ellos, discernir para aprender a coger lo bueno y aprender a superar lo menos adecuado.
A través de la historia de la Iglesia se constata, con gratitud, la presencia de nuevos movimientos que la han vivificado, y, con dolor, otros que fracasaron o condujeron a divisiones duraderas.

III. Distinciones y criterios.

En esta última parte de la conferencia, el Cardenal, antes de puntualizar los criterios necesarios para valorar un movimiento, hace una breve distinción entre movimientos, corrientes e iniciativas, remitiendo a ejemplos concretos de la historia.
Las corrientes se materializan y generan los movimientos, aunque no se reducen a ellos. Las iniciativas son acciones puntuales que surgen en la Iglesia. Los movimientos generalmente nacen de una persona carismática, se configuran en comunidades concretas, viven el Evangelio con radicalidad y reconocen en la Iglesia su razón de ser.
Con esta definición, considerada insuficiente, señala las características comunes de los movimientos.
Para que un movimiento sea considerado como tal tiene que estar radicado en la fe de la Iglesia. Vinculado a esta fe, el deseo de unidad y de comunión con ella. En concreto, comunión con los obispos y con el Papa, a quien corresponde la tarea de integrar iglesia local e Iglesia universal como único Pueblo de Dios.
Si la característica de los movimientos es su “vida apostólica”, la obediencia en el seguimiento de Cristo debe ser una referencia constante en la vida personal, aunque con modalidades diversas.
La vida apostólica implica acción apostólica. Evangelización y acción social son dos aspectos que nacen, ante todo, del amor que, antes de ser anunciado “debe ser vivido y hacerse él mismo anuncio”.
Esta forma de vida presupone un “profundo encuentro personal con Cristo” que toca la intimidad de la persona y la reconcilia “en el Espíritu Santo” para construir la comunión.
En esta articulación fundamental cristológica, pneumatológica y existencial se dan aspectos muy diferentes, que constituyen la novedad del cristianismo.

Junto a los caminos de superación, existen en los movimientos peligros que los amenazan. Ratzinger señala los siguientes: la unilateralidad que lleva a exagerar el mandato específico. La absolutización del propio movimiento identificándolo con la misma Iglesia. El conflicto que genera a la iglesia local la frescura y radicalidad de la vivencia evangélica, a veces, en contraposición a un cierto conformismo percibido en ella. “Un conflicto en el que la culpa puede ser de ambas partes y ambas sufren un desafío espiritual a su coherencia cristiana”.
El Cardenal apunta, con sentido práctico, el camino que deben seguir las dos partes para solucionar los conflictos: Dejarse educar por el Espíritu Santo y también por la autoridad eclesiástica; aprender el olvido de si mismo para llegar al consenso interior; aprender a dejarse purificar, soportarse mutuamente y adquirir las conductas que San Pablo señala en el himno a la caridad.
Esto no quita que cada parte tenga que empeñarse en aspectos concretos.
Los movimientos deben sentirse como un don del Espíritu a la Iglesia y someterse a las exigencias que derivan de esto.
Por otra parte, las iglesias locales y, en concreto los obispos, deben respetar la diversidad y aceptar las irrupciones del Espíritu que puede trastocar los planes y las organizaciones establecidas. “No es lícito, dice Ratzinger, pretender que todo deba insertarse en una determinada organización de la unidad”. Como tampoco, en nombre de la comunión, evitar los conflictos; o tachar de fundamentalismo a los que intentan vivir la radicalidad evangélica. La regla fundamental para medirse unos y otros es “la unidad de la única Iglesia que permanece única en todas las iglesias locales, y, como tal, se evidencia continuamente en todos los movimientos apostólicos”. Y, finalmente reconocer y aceptar constantemente la necesidad de unos y otros para que el misterio de la Iglesia resplandezca en el mundo.

Termina la conferencia con un agradecimiento especial a los movimientos, a los obispos y, sobre todo a Juan Pablo II por su ministerio abierto y receptivo a las manifestaciones del Espíritu.

La lectura y reflexión de esta conferencia muestra la amplitud, profundidad y, a la vez, practicidad, de los conceptos que el cardenal Ratzinger propone para una adecuada comprensión de los movimientos apostólicos , su relación con la Iglesia universal y el lugar adecuado que tienen en las iglesias locales. Es también muy interesante la reflexión que surge desde dentro de la Iglesia para la acogida del don del Espíritu, que se hace presente en los movimientos y que la rejuvenece constantemente. Esto exige apertura, flexibilidad y entrega para evitar que las estructuras humanas sofoquen el Espíritu.

850 millones de hambrientos

2008-06-15T21:22:00.001+01:00

Los delegados de 193 países, 50 altos dignatarios internacionales y más de 100 ministros acudieron a Roma ante la apremiante llamada de la Organización de Naciones Unidas para la Agricultura y Alimentación (FAO), reunida en asamblea extraordinaria del 3 al 5 de junio.
Esta cumbre de alto nivel pretendía ser la primera respuesta a la situación de “emergencia alimentaria” mundial causada por un inesperado alza del 71% en los precios de los alimentos, especialmente los cereales de consumo básico, en los últimos dos años. Unido a esto, según la FAO, las reservas de cereales fueron, el pasado año, de 420 millones de toneladas, un mínimo histórico desde 1983.
El director del organismo, el senegalés Jacques Diouf, criticó muy duramente en su discurso inaugural, la falta de voluntad política para solucionar el gravísimo escándalo del hambre y la malnutrición, que afecta ya a más de 850 millones de personas, 820 de los cuales viven en países en desarrollo

Criticó las políticas arancelarias y los subsidios agrícolas de Europa y EEUU, que buscan anular la competitividad de las agriculturas de los países pobres, así como la fabricación de biocombustibles a partir de cereales, más de 100 millones de toneladas ya, que deberían emplearse para el consumo humano.
Con respecto a estos carburantes, el ex-relator de la ONU para el derecho a la alimentación, Jean Ziglier, fue aún más explícito. Los calificó de “criminales” y pidió la paralización inmediata de su fabricación, al tiempo que cargó contra la UE, por su política de subsidios y aranceles y, por su tibieza, contra el mismísimo secretario general de la ONU, el siempre complaciente con los intereses macroeconómicos Ban Ki-moon.
Las duras críticas de Ziegler contra la producción de combustibles con cereales no parecen tan injustificadas si tenemos en cuenta que, incluso la OCDE, admite que más de un tercio de la subida de los productos agrícolas para los próximos nueve años se debe a esta nueva demanda.
En todo caso, parece que una vez más se cumplieron los vaticinios de los más escépticos con respecto a la eficacia de este tipo de cumbres. Promesas de algunas dádivas más o menos generosas para promoción del desarrollo, las “migajas que caen de las mesas de los ricos”, foto de grupo, brindis al sol de algún mandatario y poco más.
Según el BM la cifra de 850 millones de hambrientos y desnutridos no disminuirá en los próximos años, sino que aumentará en, al menos, 100 millones más.
La solución a esta vergonzosa situación, un auténtico, aunque silencioso, genocidio de los más empobrecidos de la tierra, no parece estar ya en la regulación de los mercados ni en el aumento de la producción alimentaria. De hecho, mientras que la población mundial se ha duplicado desde los años sesenta, la producción alimentaria se ha triplicado en el mismo periodo.
Por tanto, es fácil concluir que no se trata de una crisis de producción, sino de la existencia de todo un sistema perverso que promueve, o consiente, que amplias poblaciones del planeta no puedan acceder a la alimentación necesaria para subsistir. ¿Un premeditado Holocausto de los pobres? Eso parece. El hambre es hoy, nadie lo niega, técnicamente suprimible, pero existe una “diabólica” intención política de no hacerlo. La política es hoy, sin ningún género de duda, la causa principal de esta tragedia, por delante de guerras, cambios climáticos y otras posibles causas.
Precisamente en esta línea apuntaba el esperado mensaje del Papa Benedicto XVI que se leyó en la ceremonia de inauguración (nota: el laicismo corto de miras, “a la española”, no parece haber llegado a las esferas internacionales, ya que incluso escuchan a la máxima autoridad mundial de los católicos).
En su mensaje invita a reflexionar sobre la lamentable paradoja de que la globalización de los mercados, lejos de favorecer la disponibilidad de alimentos, parece dificultarla. En un mundo que dispone cada vez de mayores recursos y conocimientos para acabar con el drama del hambre, esta crece imparable. La cada vez más honda brecha mundial entre riqueza y pobreza exige de valientes reformas estructurales, de una verdadera “conversión” de las naciones para que consideraciones de carácter económico y técnico no prevalezcan sobre los deberes de justicia hacia quienes padecen el azote del hambre.
La causa principal del hambre y la desnutrición, afirmó el Papa, no es otra que “la cerrazón del ser humano hacia sus semejantes que disuelve la solidaridad, justifica los modelos de vida consumista y disgrega el tejido social, preservando de injustos desequilibrios, dejando a un lado las exigencias más profundas del bien”.
El coraje para tomar medidas estructurales, destinadas a remediar la flagrante injusticia que padecen millones de seres humanos, va mucho más allá de las promesas de fondos de cooperación o de envíos de alimentos a las zonas más depauperadas, que lanzan intermitentemente los poderosos del mundo. Pero sólo esas medidas, que van a la raíz del problema, pueden lograr una solución eficaz y definitiva.
Mientras alguien da el paso hacia ellas, recordemos las palabras proféticas de Juan Pablo II: “¿Cómo juzgará la Historia a una generación que cuenta con todos los medios para alimentar a la población del planeta y que rechaza hacerlo por una ceguera fratricida?” La respuesta es tan simple como vergonzante.

Rubén García Peláez

«La Persona», Dr. House

2008-06-12T10:32:00.001+01:00

No puedo negar cierta atracción hacia ese personaje – altivo, agrio y en cierto modo, bruto – representado como el Dr. House. No lo conozco hace mucho y llevaré unos diez capítulos de la serie, pero si el tiempo me lo permitiese ya me habría «agenciado» el resto a través de algún amigo “de esos que siempre consiguen cosas”. Se trata de una atracción irracional, no intelectual, porque no comparto muchos de los principios que dice poseer ni me convencen sus argumentaciones entrecortadas que siempre terminan con un juego de miradas más o menos sugerente. Tampoco comparto sus gustos (salvo su pasión por la Nocilla y la CocaCola) ni su forma de administrar el tiempo. Y no consigo «descifrar» el por qué de esa atracción: no sé si es por la metodología de trabajo que defiende a «capa y espada» – la llamada Groupware – que aparece también en otras series de éxito (El ala oeste de la Casa Blanca en el ámbito de la política, Shark en el ámbito jurídico o CSI en el de la criminología) o si es por la caracterización de un personaje tan políticamente «incorrecto» (parecida a la del protagonista de Shark) que me aportan una frescura inesperada en los tiempos que corren.

Lo cierto, es que me gusta la serie y el personaje y como a mi, le debe gustar a los más de tres millones que, según Cuatro, siguen su emisión cada semana.

Pero qué digo…

¿Por qué he escrito «tres millones» a secas? ¿Por qué no he escrito «tres millones de personas» o al menos, «tres millones de telespectadores»? Buff, creo que diez capítulos de House han sido suficientes… Si continúo viendo la serie, dejándome llevar por esa atracción irracional, acabaré por despersonalizar todo lo que me rodea y si lo despersonalizo, lo deshumanizo y si no hay humanidad a mi alrededor, ¿qué es lo que queda? Según House: «cifras»; quedan cifras, números.

Sí, aunque parezca mentira, los destinatarios de esa mirada penetrante de Gregory House no son personas, sino cifras. Y en esto consiste el perenne malestar con los miembros de su equipo (Chase, Cameron y sobre todo, Foreman). En uno de los últimos capítulos asistimos a una espesa discusión entre este último y House que terminaba con la recriminación del discípulo: «son personas, no son cifras» y que se llevó como respuesta: «las cifras no engañan». El Dr. Foreman no supo qué contestar y simplemente se marchó.

Efectivamente, House ve cifras, números por todos lados, contabilizables, medibles, manipulables… haciendo de la medicina una matemática aplicada como le ha sucedido a la física moderna, a la biología o a la química. El atractivo de los números es que responden a una lógica exacta y los métodos matemáticos se han convertido en la panacea de cualquier disciplina científica. House ve en sus pacientes, en sus órganos o en la interacción de los distintos sistemas corpóreos, cifras susceptibles de ser tratadas con la misma exactitud con que la matemática trata los números. Y en este sentido, es verdad que «las cifras no engañan».

Por eso, es entendible su constante reivindicación de libertad. Libertad para la investigación, libertad para la experimentación, libertad para hacer daño a «uno» si va a salvar a «muchos», libertad para proponer a los pacientes, a su equipo o a la dirección del hospital manipulaciones ilegales y a veces, faltas de toda ética. House maneja un concepto de libertad ligado a los números que no ofrecen ninguna resistencia a la manipulación ni necesitan de protecciones legales o éticas.

Hace poco, en otra discusión – esta vez con Cameron – le oímos citar al mismísimo Santo Tomás de Aquino para justificar la existencia del libre arbitrio como la capacidad que cada uno tiene para hacer lo que quiera. Hacen bien los guionistas de la serie al reclamar su autoridad sobre una cuestión que trató en varios lugares y con extensión, pero aluden a él basados en una pobre comprensión de la libertad muy lejana del Aquinate. House pide libertad para «decidir» y «hacer» porque maneja un mal concepto de libertad que por un lado, coincide con lo que los clásicos llamaban «la acción voluntaria» (soy libre cuando puedo hacer lo que quiero) y por otro, está desligado del concepto de persona en el que se fundamenta cualquier sentido de la libertad humana. House diagnostica cifras, números, cuyo valor es relativo con respecto a otros números o a las fórmulas en las que se insertan; no son fines absolutos en sí mismos (el «1» es «1» con respecto al «0» o al «2») y por lo tanto, ya están determinados por la misma lógica que los origina. Los números no tienen libertad que mostrar u oponer a la libertad del doctor. Simplemente son calculables, intercambiables, manipulables…

Para Santo Tomás, en cambio – como sugiere en la cuestión 83 de la primera parte de la Suma Teológica – el libre arbitrio no es simplemente un acto voluntario, sino la elección sobre los actos voluntarios y esto sólo es posible para los seres que poseen entendimiento y voluntad (seres humanos) y para los que son poseedores de su finalidad y pueden «autodeterminarse» (la persona humana). La libertad es una propiedad de la persona humana y es imposible entenderla sin esta: existe libertad porque existe la persona y a la vez, la libertad es el bien «inalienable» de la persona. Por eso, las personas no sólo tienen derecho a que se les respete como a seres libres, sino a que se les trate con libertad.

House, no trata con libertad a las personas porque no trata personas, sino números: hace matemáticas. Y en esto consiste el problema de la despersonalización: que «las cifras no engañan» es cierto, pero también lo es que no dicen toda la verdad.

Donde él ve cifras, en realidad hay personas y con las personas no se puede «jugar» como con los números, no sólo porque tengan sentimientos y les duela que se les manipule, sino sobre todo, porque son seres libres ante los que resulta «ridículo» e «inhumano» reclamar una libertad que en realidad es el simple voluntarismo de un médico con síndrome de matemático juguetón.

Santo Tomás nos ofrece una noción de libertad como autoposesión que está relacionada con la dignidad de la persona humana. Y ¿en qué consiste esta dignidad? Es difícil explicarlo en unas pocas líneas, pero básicamente podríamos decir que consiste en la realidad de «un ser singular subsistente». Es decir, en la perfección del «acto de ser» por la que un ser humano en el ejercicio de su libertad, de su autocomprensión o autoposesión, sólo puede decir: «yo soy». Este difícil razonamiento es el que le llevó a plantear que la persona humana es el ser más perfecto de la creación y el que señala con su libertad que es imagen de Dios. Si no queremos complicarnos mucho asumiremos la síntesis que siglos más tarde haría Kant: «la persona es un fin en sí misma». La persona es para Santo Tomás un absoluto y no es intercambiable por otra cosa o por otras personas porque no es relativa a nada, sino que en sí misma es un fin. Esta es, según Hegel, la idea con la que el cristianismo ha colaborado en mayor medida al desarrollo del pensamiento.

No se está reclamando libertad cuando se traiciona la noción de persona o cuando se va directamente contra su dignidad. Lo que House pide en estas circunstancias es permiso para deshumanizar, para despersonalizar y no tener que enfrentarse a otras libertades. Pide permiso para tratar a cifras y hacer lo que quiera. Y claro que puede curar – las cifras no engañan y las matemáticas son exactas – pero lo hace de manera inhumana y siempre intercambiando personas como objetos contabilizables: mata a un hermano para salvar a otro, da un veneno a un padre en fase terminal para quitarle un órgano para su hijo, recomienda un aborto para que una madre no tenga que sufrir diálisis durante toda la vida, droga a un amigo para comprobar su reacción, ridiculiza las creencias de un miembro de su equipo para forzarlo a realizar una prueba contra su conciencia a pesar de saber que la prueba no serviría para nada… Todas estas situaciones son reales en la serie y han ido saliendo en los distintos capítulos que he visto.

House no reivindica libertad, sino el voluntarismo y la deshumanización de la medicina. Foreman podría haber contestado que las cifras no dicen toda la verdad porque detrás de las cifras que ve House, en realidad existen personas con las que no se puede sumar y restar porque son entidades absolutas, no lógicamente absolutas sino existencialmente absolutas.

Claro está que he usado el personaje de esta serie como una excusa. En realidad el abandono de la noción de persona para fundamentar la dignidad humana y la libertad, no son exclusivos, por desgracia, de este personaje con inexplicable gancho y ni siquiera, de la medicina.

Hoy está en crisis el concepto de persona como «fin en sí misma» y por eso, asistimos con asombro al descalabro de la propia dignidad del ser humano. Nos cuesta horrores determinar en qué consiste eso de la «dignidad» y en nuestros desarrollos teóricos nos atrevemos a intercambiar a la persona dentro de reglas lógicas que quieren ser exactas y establecerse como principios: la dictadura de las mayorías, las soluciones rápidas y fáciles según el mal menor, la asumsión de los efectos colaterales, la convicción establecida de que el fin siempre justifica los medios…

La despersonalización es un riesgo que hoy tenemos todos y que afecta a la medicina, pero también a la política, a las convenciones sociales, a los análisis de población, a la resolución de problemas éticos, a cuestiones de justicia…

Rescatar el concepto de persona como fin en sí misma, su inviolabilidad y su incuestionabilidad, es una tarea urgente no sólo para que House vuelva a ser humano, sino por el bien de toda la humanidad.

(Publicado en la revista “Iglesia al Día”)

La teología de Joseph Ratzinger

2008-06-07T20:13:00.004+01:00

No son muchas las ocasiones históricas en que la sede petrina la ocupa un teólogo de relieve como Joseph Ratzinger. Personalmente, estoy descubriendo ahora muchos de sus escritos: el último que he leído es Fe, verdad y tolerancia, que os recomiendo.

Buscando bibliografía, he encontrado la excelente página de Pablo Blanco, un joven profesor de la Universidad de Navarra y especialista en la teología de Ratzinger, a la que ha dedicado un buen número de estudios. El Prof. Blanco ha decidido poner a nuestra disposición los recursos relativos a la teología del profesor bávaro que existen en Internet: en primer lugar, unas completísimas bibliografías de sus libros y artículos y un elenco de obras acerca de Ratzinger. Sin embargo (ya me conocéis) lo que más agradezco yo es el elenco de textos completos de Ratzinger, así como una selección de bibliografía secundaria.

Bienvenida sea esta iniciativa por difundir el pensamiento teológico de alguien que tiene mucho que decirnos... y no sólo como Papa.

Psikolibro

2008-05-25T22:21:00.005+01:00

Quería presentaros Psikolibro, un blog estupendo, especializado en ofrecer libros escaneados. Me parece recomendable para todos e imprescindible para aquellos que se interesen en las Ciencias Sociales, entendidas en sentido amplio: como el nombre indica, predomina la Psicología, en especial las obras de Freud, Lacan o Viktor Frankl.

Pero encontraréis también muchas cosas de Sociología, Antropología Cultural, algo de filosofía e incluso de lingüístic a (entre ellos el clásico de los clásicos)! Sólo objetaría que los libros no siempre se encuentran a la primera, pero con usar el cuadro de diálogo de Google se soluciona. Visitad la página de novedades y comenzad leyendo este pequeño regalo.

Web española de Teología Litúrgica

2008-05-19T12:32:00.006+01:00

La web Lexorandi es una página muy interesante sobre liturgia creada por estudiosos de la liturgia españoles. Ofrece documentos sobre esta ciencia teológica, novedades en el ámbito académico y una selecta bibliografía. Gracias a los creadores, en especial a D. Adolfo Ivorra, seminarista de la diócesis de León y webmaster, por permitirnos la oportunidad de profundizar en la lex orandi eclesial.

http://lexorandi.es/

El caballo de Troya del laicismo (J. Manuel de Prada)

2008-05-14T21:09:00.002+01:00

Se ha interpretado la ofensiva laicista anunciada por la vicepresidenta De la Vega como una especie de «liebre» -en afortunada expresión de Ignacio Camacho- que se lanza para desviar la atención de otros asuntos más conflictivos o perentorios. Pero pecaríamos de ingenuidad si nos negásemos a avizorar el propósito de ingeniería social que subyace en la ofensiva. La sociedad está compuesta por individuos; y los individuos son, en su inmensa mayoría, religiosos por naturaleza. El Estado, como construcción estructural de la sociedad, tiene la obligación de atender la religiosidad de los individuos que la componen y de hallar soluciones que permitan que las distintas sensibilidades religiosas puedan coexistir en pacífica convivencia. La Constitución española, al consagrar el principio de aconfesionalidad del Estado, dio solución a este problema: a la vez que ninguna religión tiene carácter estatal, los poderes públicos se comprometen a mantener relaciones de cooperación con las diversas confesiones, atendiendo a las creencias de la sociedad; de donde se desprende que dicha cooperación tiene que ser especial con la Iglesia Católica, por encarnar -históricamente, pero también hic et nunc- la fe mayoritaria de los españoles. Esta solución constitucional coincide con el ideal del Estado pluralista moderno; y supera por igual fórmulas coactivas de otras épocas (en donde una mayoría aspiraba a imponer su religión a los demás) y también la fórmula liberal, que propone que el Estado se mantenga ajeno o indiferente a las creencias religiosas de los ciudadanos.

El ideal laicista es una conjunción nefasta de la fórmula liberal y de las fórmulas coactivas de otras épocas. Propone que la religión sea un asunto privado; pero su íntimo, inconfesable anhelo, consiste simplemente en eliminar la religión como realidad, tanto en lo público como en lo privado, empezando por lo primero. Y es que el laicismo sabe que una religión confinada en el ámbito privado no es religión propiamente dicha: la religión tiene que ser forzosamente social, puesto que el hombre lo es («zoon politikón», lo definió Aristóteles); y, en consecuencia, tendrá que irrumpir en la vida pública. Tratar de reprimir las manifestaciones sociales del sentimiento religioso, que es el más complejo de todos los afectos intelectuales, pero también el más tenaz y violento, sólo trae dolor al cuerpo social. Así ocurrió, por ejemplo, cuando a Azaña se le ocurrió decretar la desaparición repentina de la religión en España.
A nadie se le escapa que la nueva ofensiva laicista anunciada por el Gobierno tiene como único propósito extirpar el ascendiente de la religión católica sobre la sociedad española. Y ya se sabe que el hombre, extirpado de religión, empieza a supurar superstición. El Gobierno entiende -y entiende bien- que la religión es la última defensa que protege al hombre frente a las supersticiones laicas. Entiende también que, confinada en el ámbito privado, la religiosidad del hombre se agosta y termina por fenecer. Y entiende, en fin, que, con su religiosidad fenecida, el hombre deviene más frágil y manipulable, más dúctil a cualquier ejercicio de ingeniería social. Resulta muy dilucidador que la vicepresidenta De la Vega, a la vez que anunciaba la ofensiva laicista gubernamental, adelantase un rimbombante «Plan de Derechos Humanos». El hombre religioso sabe, como Benedicto XVI afirmó en su reciente discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, que los derechos humanos se basan en una ley natural inscrita en su corazón, presente en las diferentes culturas y civilizaciones; y que, por lo tanto, son universales y anteriores a cualquier forma de organización política. El hombre al que le ha sido extirpada la religión no le queda sino abrazarse a la superstición laica, según la cual el sentido y la interpretación de esos derechos humanos pueden variar, dependiendo del contexto político de cada momento; de este modo, los derechos humanos dejan de ser una propiedad humana universal e inalienable, previa a cualquier forma de organización política, para convertirse en concesión graciosa del gobierno de turno, que podrá configurarlos a su libre antojo y hasta enajenarlos.
Creo, sinceramente, que la ofensiva laicista del Gobierno es mucho más que una liebre, querido Ignacio: es el caballo de Troya del Régimen.
www.juanmanueldeprada.com

Pares: portal de archivos españoles

2008-05-14T19:19:00.002+01:00

El Portal de Archivos Españoles es un proyecto del Ministerio de Cultura destinado a la difusión en Internet del Patrimonio Histórico Documental Español conservado en su red de centros.

Como proyecto abierto y dinámico sirve de marco de difusión para otros proyectos archivísticos de naturaleza pública o privada, previamente establecido un marco de cooperación con el Ministerio de Cultura.

PARES ofrece un acceso libre y gratuito, no solo al investigador, sino también a cualquier ciudadano interesado en acceder a los documentos con imágenes digitalizadas de los Archivos Españoles.

Se encuentra disponible a través de la Web la descripción y las imágenes digitalizadas (306.932 imágenes) de la colección conocida como Códices y Cartularios (Ss. VIII-XVIII) que se custodia en la Sección de Códices del Archivo Histórico Nacional desde el siglo XIX.

Son libros de las más variadas instituciones y formatos, en su mayor parte de carácter eclesiástico, cuyo contenido abarca desde comentarios al Apocalipsis, libros de oraciones o de vidas de santos, registros de escrituras o de censos, colecciones de documentos originales, ejecutorias, obras de carácter científico, historias sobre órdenes o lugares, etc.

Muy intuitivo el buscador dinámico por materias.

Puedes acceder aquí

Fuente: Biblioteca Unav

El cristiano, testigo del Evangelio de la vida

2008-05-13T20:58:00.005+01:00

La encíclica de Juan Pablo II Evangelium Vitae (1995) constituye, sin duda, uno de los documentos magisteriales más importantes escritos sobre la vida humana y su inviolabilidad, desde el momento de la concepción hasta la muerte natural. Por eso no pierde actualidad con el paso del tiempo. En ella, Juan Pablo II encomienda a toda la comunidad cristiana la misión de ser testigos de la vida, con todos los diversos tipos de testimonio posibles, en medio de un mundo en el que abundan los signos de una peligrosa “cultura de la muerte”.

Comienza la encíclica explicando donde se encuentra de la fuente de esta inviolabilidad y del respeto sagrado que se debe a todo hombre. El fundamento último se halla en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios: “La vida humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja la inviolabilidad misma del Creador” (nº 53). Esto encuentra su manifestación en la vocación sobrenatural (llamada a participar de la misma vida divina) de todo ser humano: “El hombre está llamado a una plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida misma de Dios. Lo sublime de esta vocación sobrenatural manifiesta la grandeza y el valor de la vida humana incluso en su fase temporal” (nº 2).
La vida temporal del hombre, con todo, no es su realidad última, sino “penúltima”. El pontífice dice que tiene un “carácter relativo” en cuanto que no se acaba en sí misma, si bien “es realidad sagrada, que se nos confía para que la custodiemos con sentido de responsabilidad y la llevemos a perfección en el amor y en el don de nosotros mismos a Dios y a los hermanos” (nº 2).
La Iglesia, que está llamada a defender y promover la vida humana, “especialmente cuando es más débil o está amenazada” (nº 77), como don sagrado recibido del Creador, no puede quedarse sola en esa tarea. El Evangelio de la vida está inscrito en el corazón de cada persona, sea o no creyente. Siempre que esté “abierto sinceramente a la verdad y al bien” puede con la luz de su razón y el auxilio de la gracia descubrir “el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo” (nº 2). De hecho, no son posibles “la convivencia humana y la misma comunidad política” si no se parte de la afirmación de esta verdad absoluta. Solo el respeto incondicional de la vida humana puede servir “como fundamento de una sociedad renovada” (nº 77).
Esta cooperación con los miembros de otras religiones, con no creyentes y con todos los hombres de buena voluntad no va en detrimento del hecho de que, según Juan Pablo II, “los creyentes en Cristo deben, de modo particular, defender y promover este derecho”, ya que sólo “el hombre, el hombre viviente, constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia” (nº 2). Hasta tal punto es esencial este encargo hecho a los cristianos de velar por la vida, por toda vida, que puede llegar a afirmarse que cada persona “es confiada a la solicitud materna de la Iglesia”. De ahí que “toda amenaza a la dignidad y a la vida del hombre repercute en el corazón mismo de la Iglesia, afecta al núcleo de su fe en la encarnación redentora del Hijo de Dios, la compromete en su misión de anunciar el Evangelio de la vida por todo el mundo y a cada criatura” (nº 3).
La acción de los cristianos debe dirigirse tanto a velar por el respeto de las vidas humanas concretas que son amenazadas, como a luchar, con diversos medios como pueden ser los educativos, contra la raíz última de esta “cultura de la muerte”: el relativismo moral, que conlleva que “la conciencia misma, casi oscurecida por condicionamientos tan grandes, le cueste cada vez más percibir la distinción entre el bien y el mal en lo referente al valor fundamental mismo de la vida humana” (nº 4).
Ser testigo del Evangelium Vitae, “parte integrante del Evangelio que es Jesucristo” (nº 78) no significa para la comunidad cristiana únicamente cumplir y buscar que se cumpla el mandamiento “No matarás” de la Ley de Dios, acabando con aberraciones de dramática actualidad como el aborto, la pena de muerte, la eutanasia y la eugenesia. Supone, además de todo ello, “el imperativo de respetar, amar y promover la vida de cada hermano, según las exigencias y las dimensiones del amor de Dios en Jesucristo” (nº 77) y promover una “movilización general de las conciencias y un común esfuerzo ético, para poner en práctica una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida” (nº 95).
La encíclica invita a la Iglesia a mantener “la conciencia humilde y agradecida de ser el pueblo de la vida y para la vida” (nº 78) y “a comportarnos como tal” (nº 79).
La familia tiene una misión determinante e insustituible dentro de la Iglesia y en “la edificación de la cultura de la vida”. Ella es verdaderamente “el santuario de la vida. Su responsabilidad específica brota de su misma naturaleza y consiste en ser “comunidad de vida y de amor, fundada sobre el matrimonio (...) custodiar, revelar y comunicar el amor” (nº 92).

Curso de Teología

2008-05-10T12:02:00.003+01:00

Para los que quieran iniciarse en el estudio de la teología, os recomiendo este curso on-line que acabo de encontrar: el Curso de Teología elaborado por Antonio José López Serrano, un laico de Valladolid.
Contiene varias secciones: Introducción a la teología, Sagrada Escritura, Teología dogmática, Teología sacramental y Teología moral. Lo que más me ha llamado la atención son las completas bibliografías que ofrece (aunque parecen no estar muy actualizadas, son excelentes).

Dadun

2008-05-02T20:28:00.004+01:00

La Universidad de Navarra ha puesto a disposición de todos los internautas sus publicaciones periódicas, incluyendo también las actas de algunos congresos (como el Primer Simposio Internacional "Fe cristiana y cultura contemporánea"). Bienvenida sea esta iniciativa, denominada "Dadun" (Depósito académico digital de la Universidad de Navarra).

El claustro en la Red

2008-04-26T07:50:00.004+01:00

La presencia de la Iglesia en el nuevo Areópago que es Internet es, gracias a Dios, mayor cada día: También la de la vida monástica. Os presento este interesante blog de las religiosas de vida contemplativa de la diócesis de León orientado a la promoción vocacional:

http://www.vocacioncontemplativaleon.blogspot.com/

Música Litúrgica

2008-04-19T21:32:00.004+01:00

Quiero presentaros una página estupenda, que me ha recomendado la organista de mi parroquia. Está en castellano y se actualiza puntualmente: se llama "Música Litúrgica" y ofrece recursos musicales para coros y solistas; todo totalmente gratuíto. En especial, creo de interés poder bajar las canciones en .MP3, para conocerlas, ensayarlas... También se pueden bajar las partituras en formato .MUS, aunque para esto necesitáis el programa "Finale", del cual se puede conseguir una demostración aquí. Enhorabuena a todos los que colaboran en este estupendo proyecto.

Hablando de Dios (J. Manuel de Prada)

2008-04-19T08:56:00.003+01:00

A nadie se le habrá escapado el caluroso recibimiento que el presidente Bush ha dispensado a Benedicto XVI, un recibimiento que contrasta con la esquinada y ridícula frialdad que en su día exhibió Zapatero, con ocasión de la visita del Papa a Valencia. Algunos, con la característica angostura de miras propia del Matrix progre, querrán explicar la efusividad del mandatario americano aduciendo razones de índole ideológica; pero lo cierto es que, si en lugar de Bush gobernara en los Estados Unidos Gore, o Clinton (Bill o Hillary), u Obama, o cualquier representante del partido demócrata, el recibimiento tributado a Benedicto XVI hubiese sido igualmente efusivo. Ni Bush ni Gore ni Clinton ni Obama profesan la religión católica, pero saben que Benedicto XVI es un hombre que habla de Dios; y entienden que un hombre que habla de Dios puede abrir el corazón de otros hombres a Dios, entienden que sólo a través de hombres que hablan de Dios puede el propio Dios acampar entre los hombres.

Y, para cualquier mandatario americano, que Dios acampe entre los hombres es considerado algo benéfico para la salud social. Justamente lo contrario que ocurre con algunos mandatarios europeos.
Escribía Chesterton que los Estados Unidos de América eran una nación con el espíritu de una iglesia. Y ese espíritu es el que les ha permitido permanecer unidos, aunque las gentes que componen esa nación pertenezcan a razas diversas, aunque profesen religiones distintas, aunque postulen ideologías antípodas. Leemos en el salmista que cuando la casa no la construye Dios, en vano trabajan los albañiles; y la casa de los Estados Unidos fue erigida sobre esta firme convicción. Los americanos han tenido la suerte de nacer como nación con el problema de la separación entre Iglesia y Estado resuelto: lo que en Europa había costado siglos de fricciones constantes entre el poder civil y el eclesiástico, de guerras religiosas, de reformas y contrarreformas, de revoluciones sangrientas y demás episodios traumáticos, en los Estados Unidos se resolvió de forma pacífica y fundacional. Los Estados Unidos se constituyen a partir de la conciencia nítida de esa separación; tal vez por ello la división entre Iglesia y Estado no se ha confundido nunca, a diferencia de lo que ha ocurrido en Europa, con la división entre religión y política. Mientras en Europa se desarrollaba una cultura aciaga que excluía a Dios de la conciencia pública, bien negando abiertamente su existencia (como ocurrió en los totalitarismos de antaño), bien considerando que tal existencia es incierta e indemostrable y que, por lo tanto, pertenece al ámbito puramente subjetivo (como ocurre en los totalitarismos de hogaño), en Estados Unidos se ha entendido que no se puede fundar una auténtica comunidad humana prescindiendo de Dios. Mientras en Europa la existencia de Dios se ha convertido paulatinamente en un asunto irrelevante para la vida pública, en Estados Unidos ha ocurrido justamente lo contrario. Mientras en Europa ningún político se atreve a invocar a Dios, por considerarse que esta invocación pudiera resultar ofensiva, en Estados Unidos las invocaciones públicas a Dios son constantes, pues se consideran expresión natural de la íntima unidad de la nación. Mientras en Europa se tolera a regañadientes la existencia de diversas culturas religiosas, siempre a condición de que se sometan a los criterios establecidos por la cultura laicista, en los Estados Unidos la existencia de esas diversas culturas religiosas se potencia como expresión enriquecedora de la idiosincrasia nacional. Y, en fin, mientras en Europa el hombre actúa como si Dios no existiera, en Estados Unidos se trata de vivir como si Dios existiera, siguiendo el consejo de Pascal.
Así, en Europa se ha impuesto una mentalidad que aspira a ver a Dios expulsado de la vida pública y relegado al ámbito de las culturas residuales y pretéritas. Naturalmente, esta emancipación radical de la política respecto a la religión, que nada tiene que ver con la sana separación entre Iglesia y Estado, está agostando a las sociedades europeas, como ocurre siempre que se cercenan las raíces de un árbol. Y las seguirá agostando hasta el fenecimiento mientras se pretenda construir la comunidad humana presciendiendo de Dios.

Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones para PDA

2008-04-13T19:32:00.003+01:00

John Jackson, el administrador del sitio HandHeldClassics.com (del que ya hemos hablado en alguna ocasión), nos acaba de avisar de la disponibilidad del Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones para pda. De todos es conocido la importancia de este diccionario para los estudiosos de la Biblia y de textos de la Antigüedad y ha supuesto para estos amigos un trabajo inmenso e impagable. Lo ofrecen gratuitamente (aunque no estaría de más una ayudita para mantener el desarrollo de sus programas) y puede ser utilizado sobre plataformas palmOs y pocketPC. Los programas lectores para este documento son los ya conocidos Bible+ y el Roadlingua.
La versión que han convertido es la little y no explican si han incluido las actualizaciones de 1969 y 1997, pero aún así es un excelente recurso. Los enlaces necesarios:
* El Liddell aquí
* El roadlingua para pocketpc aquí y para palm aquí
* Las fuentes griegas para leer correctamente aquí
* Y para ver los otros programas de HandheldClassics aquí

El bautismo de Magdi Cristiano Allam

2008-04-01T12:51:00.003+01:00

Interesantísima reflexión de Pietro de Marco a proposito del bautismo del periodista italiano converso al catolicismo Magdi Cristiano Allam

Doble respuesta: a los católicos y a Aref Ali Nayed

I. – Al leer ciertas reacciones al bautismo de Magdi Cristiano Allam administrado por el Papa en la vigilia de Pascua en la basílica de San Pedro – por ejemplo cuando se sostiene que “el bautismo debería ser un acto privado” – se tiene la impresión de que ya no se sabe qué cosa es conversión y qué cosa es bautismo.

Ni nos lo enseñan los bautismos ritualmente ligeros y casi avergonzados de sí celebrados en nuestras parroquias.

También el escritor Claudio Magris, católico, ha expresado su insatisfacción, en el “Corriere della Sera”, del que Allam es subdirector “ad personam”. Escribe Magris, que “el bautismo es un acto de vida interior” y que, eventualmente, su “dimensión política viene después, como fruto de la conversión, y no en el momento en que se recibe el agua de la vida”.

Ahora, ciertamente el bautismo no es un acto privado ni “de vida interior”. Magris mismo reconoce que es “transformación radical de la existencia”. Un rito es acción y signo “para muchos”, manifestación ordenada de símbolos, en particular los de la luz en el bautismo: "lumina neophitorum splendida". Es como un icono del misterio de la Salvación. En sus acciones sacramentales la Iglesia trasciende la Sagrada Escritura, actualiza su mismo origen, la Encarnación.

Si interior es la opción personal, el bautismo hace de tal elección un evento solidario de comunidades enteras. Así ha sido por siglos. El evento bautismal no pertenece más a la persona individual, casi como que pueda esconderlo en sí. Pablo describe su bautismo con las palabras: “No soy yo quien vive, es Cristo que vive en mí” (Gal 2, 20). En la travesía marcada por la conversión el yo es ya no más yo.

Otros comentaristas católicos han caído todavía más que Magris en los tics de la inmediata censura al “exhibicionismo” mediático de Magdi Cristiano no menos que del pontífice. Esto parece el residuo de infelices décadas que han tratado de absorber, de extinguir en nosotros la alegría por una conversión a la Iglesia católica, incluso la alegría más grande por un nuevo bautizado. Las dos cosas pueden en efecto no corresponder. Para un bautizado de otra confesión cristiana o por un regreso a la fe de un bautizado no creyente sigue siendo decisivo el “unum baptismum” ya recibido, el signo que no se puede cancelar, cuya unicidad proclamamos en el Credo.

No puedo olvidar la instintiva reacción de un amigo con el que, hace varios años, proyectábamos una recolección de estudios de la Florencia religiosa del siglo XX. A mi propuesta de incluir la conversión de Giovanni Papini y de otros, respondió: “'Por qué? 'te parecen algo bonito?”. A él no le parecían, y no se trataba de antipatía por Papini; el escándalo era la conversión. Muchos han sostenido en los años setentas y siguientes, que no hay por qué querer a la comunidad cristiana como institución específica, con una identidad propia. Presionada por la secularización, la nueva apologética de la fe en la historia se fundaba precisamente sobre el presupuesto que donde sea que la fe se arraigue allí actúan los fundamentales valores humanos. Y por tanto la Iglesia, señalando limites y queriéndose como institución, destruiría el terreno sobre el cual el cristianismo puede existir y regenerarse, o sea la unidad del género humano sancionada por la conciencia moral, realizada en las revoluciones de los pobres y revelada religiosamente, a la persona, sólo desde la universalidad de la vía mística, que quema cada particularidad.

Así se manifestaba también en la Iglesia católica el proceso de inversión de la relación entre Revelación y humanidad que marca la modernidad reciente. Sólo lo humano, según tal razón, es lo universalmente constituido; mientras cada Revelación no puede ser detalladamente dada o fundada. De aquí deriva que el pasaje, o el regreso, a una religión pueda ser visto como un acto indeseable, incomprensible, a más razón cuando precisamente las elites de esta religión buscan emanciparse de su particularidad.

Afortunadamente, los términos actuales de la reflexión católica no son más los ahora mencionados, sino espiritualidades transreligiosas y la tientan vagas religiones filosóficas. Y ni siquiera hoy la conversión es querida. Magdi Cristiano Allam tendrá manera de darse cuenta de ello: en los pliegues del esplendor de la Ciudad de Dios aprenderá lo amargo de la "complexio oppositorum" católica.

En efecto, la conversión siempre es atravesar un umbral. Ella determina tal umbral, lo muestra allí donde primero no aparecían, lo hace visible a quien por costumbre o por falta de visión ya no lo reconocía, o a quien conociéndolo lo niega por ideología, nihilísticamente. Contra la teología, literatura y “místicas” que pretenden la Salvación como inmóvil autocontemplación y reinado de la indiferencia, la conversión religiosa declara decisiva la diferencia. El umbral niega la indiferencia de puntos de recorrido, como si fueran todos de igual valor.

El umbral implica lo humano-divino de la búsqueda que quiere llegar a trascender. El mismo agustiniano “regresa a ti mismo” es por excelencia un recorrido y un pasaje a Otro, ya que el alma es abierta, teocéntrica. La diferencia atribuye a la Esperanza su único posible significado.

Decía el convertido Paul Claudel que el umbral revelado por la conversión se atraviesa por lentos, pequeños éxitos. Es una travesía frecuentemente penosa, de tierras desconocidas, después del fulgor de una llamada, después de la aparición de una “certeza de una Presencia pura” (Louis Massignon) que juzga y quema el corazón. Es la salida de un Egipto espiritual, para un viaje cuya llegada trasciende la búsqueda y revela una tierra que no es aquella de la cual se partió.

Que la llegada no esté garantizada, que deba ser siempre deseada como si no se poseyera, como don que queda bajo la soberanía del Donador, todo ello no niega, más aún confirma la realidad religiosa del umbral. La precariedad del don, en efecto, es tal para el hombre solo. Pero, del cruce del umbral sabemos que Él, el Amante divino (como los verdaderos místicos lo conocen, más allá de lo inefable) “nos toma como de la mano, nos introduce en la vida duradera, en aquella que es verdadera y justa”. Y por tanto: “¡Estrechemos su mano!”. Suenan tiernas, perfectas, estas palabras dedicadas al bautismo por Benedicto XVI en la homilía de la vigilia pascual en la que Allam fue bautizado.

El tema de la conversión a la Iglesia católica me ha hecho volver a abrir un librito. “El Misterio de la Iglesia” del padre Humbert Clérissac, fundamento de la geografía espiritual de las “grandes amistades” de Raïssa e Jacques Maritain, conversos también ellos. “Fuera de al Iglesia – escribía Clérissac en esta obra publicada póstumamente cuidada por Jacques en 1918 – el error individualista arrastra también a una especie de fatalismo moral. No se cree verdaderamente en el paso del mal al bien, en la transformación del pecado en santidad: cambio que se opera sólo a través de aquella soledad que es peculiar de la Iglesia. Solamente la Iglesia sabe conjugar el recorrido en el desierto y las necesidades de la persona.

En la “maternidad y soberanía” de la Iglesia está aquella “perfecta paz y tranquilidad” que John Henry Newman esperaba después de su conversión al catolicismo romano, tranquilidad insoportable para los sempiternos inquietos. “En el momento de la conversión no me daba cuenta yo mismo del cambio intelectual y moral operado en mi mente. No me parecía tener una fe más fuerte en las verdades fundamentales de la Revelación, ni un mayor señorío de mí mismo; pero tenía la impresión de entrar al puerto después de una travesía agitada; por esto mi felicidad, desde entonces, se mantuvo sin alteraciones”. Y ello no obstante que su penetrante inteligencia captase las infinitas dificultades de “cada artículo del Credo cristiano”. Aparece en esta evocación de la alegría de la llegada al puerto la célebre fórmula de la “Apología”: “Diez mil dificultades, según yo, no constituyen una sola duda”.

Si este es el perfil – tomad de poquísimos testimonios entre infinitos – de la llegada espiritual al puerto, a la maternidad de la Iglesia católica, se entiende la pasión reveladora con la que el convertido comunica a los otros la salida de la incertidumbre itinerante, de lo incompleto de un edificio al que no se le ha dado la vuelta, del estímulo de la insignificancia de sí mismo y del mundo.

Tanto más si el paso del Mar Rojo espiritual está marcado y actuado en su figura cristiana eminente, el bautismo. Que es un evento de la entera Ciudad de Dios, público por excelencia, extensivo de la comunidad particular a la Ciudad celeste, de los presentes a la entera comunión de los santos. Se cita frecuentemente un pasaje de Orígenes: “Cuando el sacramento de la fe te ha sido dado, las virtudes celestes, el ministerio de los ángeles, la Iglesia de los primogénitos, estaban presentes”. Hay alegría entre los ángeles… Es esto lo que se advertía en San Pedro en la noche de Pascua.

En tal orden de belleza, la intensidad de la interpretación que después Magdi Cristiano ha dado de su propio bautismo no está fuera de lugar. Allam ha atravesado un umbral verdadero, de un ordenamiento de sentido a otro, de una pertenencia a otra. La Casa a la que ha llegado, el abrazo del Padre en el que se ha dejado estrechar, lo marcan y lo confirman en la novedad, no utópica ni evolutiva, sino antiquísima, de la “Iglesia de los primogénitos” en Cristo resucitado. Y no es fácil reconocer y aceptar, al término de un recorrido de libertad, un Padre, un amor soberano. El acto decisivo de acogida de la fe fue, en Louis Massignon, su lograr arrodillarse frente a su director espiritual y, a través de él, a Dios. Cuando Allam ve esta su Casa, universalmente destinada al hombre, como lugar de libertad y verdad respecto al propio pasado, se mueve a la altura del significado esencial de su bautismo.

También el escritor católico Vittorio Messori, en un artículo del “Corriere” paralelo al de Magris, ha expresado reservas respecto a la aspereza de algunos enunciados de Allam sobre el Islam. Observo que hoy en Magdi Cristiano la experiencia del umbral atravesado, de la salida de un “servilismo del pecado” (no sólo individual e interior, menos aún metafórica) es demasiado fuerte para que él no hable por oposición. Su pasado musulmán sigue muy inclinada a golpear su misma vida para no tener él los nombres y las formas del radicalismo, del fanatismo, del terrorismo. Quizá la felicidad de su hoy cristiano, la misma maternidad de la Iglesia que lo había atraído ya en los años de la infancia, le permitan con el tiempo pensar en el océano atravesado no sólo en términos (muy reales, pero no exclusivos) de peligro y de abismo.

* * *

II. – Me dirijo ahora a los oficiosos comentarios – fechados en Amman, 24 de marzo – del profesor Aref Ali Nayed, que paradójicamente tienen la característica de usar en contexto musulmán tonos y argumentos “occidentales” y “laicos”, junto a una amenazadora alusión al “proselitismo” de las escuelas católicas que, lamentablemente, parece hecho para confirmar las razones de Allam. Me dirijo a su texto y a él, como a un hombre religioso.

Después de haber recordado un fundamento del Islam que por la verdad nos une, cristianos y musulmanes, o sea la fe como Don de Dios, Nayed considera interpretar el relato que Magdi Allam ha hecho de su juventud religiosa, hasta la casual asistencia a misa y el acercarse a comulgar una vez, como el efecto de una deliberada presión cristianizante por parte de sus maestros.

Ahora, quien conoce un poco los comportamientos religiosos sabe que la atracción de la comunión eucarística es muy fuerte, incluso en los creyentes externos a la práctica católica, y es facilitada por la accesibilidad de cualquiera al rito. En cambio, de esos recuerdos de adolescencia el profesor Nayed toma punto de partida para un referencia desagradable a lo que estaría ocurriendo en las escuelas católicas en desmedro de la “dignidad humana”, incluyendo entre las cuestiones a discutir con la Iglesia de Roma la práctica designada con el término menos bueno de “proselitismo”, práctica evidentemente ilegítima y susceptible de pena.

Ya que por otra parte habría sido víctima de una educación escolástica cristianizante, Magdi Allam no puede decirse que haya sido formado en el Islam. Con ello el profesor Nayed considera, al mismo tiempo, quitarle importancia a su conversión del Islam (en cuanto que ya era cristiano) y atribuirle la responsabilidad prevalerte de la conversión y del bautismo a la Iglesia de Roma y al pontífice. Ya que para Nayed la libertad moral de Allam no cuenta, ha existido sólo la iniciativa política de Roma, que tendría estas características:

1. Roma ha instrumentalizado a una persona para “marcar puntos” contra el Islam, y esto está “contra la dignidad humana” (singular este argumento, que suena a retorsión artificiosa de la acusación de atentado a los derechos humanos que Occidente lleva al fundamentalismo islámico).

2. Allam ha sido escogido para este acto público porque es un generador de odio (pero el profesor Nayed no considera hacer referencia a las amenazas de muerte da las que Allam es objeto). En particular – argumenta Nayed – en su artículo-confesión en el “Corriere della Sera” Allam parece confirmar el “encendido” argumento de la lección de Ratisbona sobre la naturaleza violenta del Islam. Para evitar esta deducción la Santa Sede debe tomar distancia del neo-bautizado.

3. Benedicto XVI ha dado una caracterización “casi maniquea” a su mensaje pascual, introduciendo las categorías de luz y tinieblas y atribuyendo a sí la luz y al otro las tinieblas. La paz ofrecida por Roma consiste, por lo tanto, en someter al otro a sí a través del bautismo.

Nayed se pregunta después quién entre los consejeros del Papa sobre cuestiones islámicas tiene la responsabilidad del “espectáculo” pascual. Y termina confirmando, de todos modos, la búsqueda de un mundo común de paz, a través de “una teología compasiva que recompone los vínculos, los puentes, para favorecer el amor a Dios y al prójimo”.

A mi parecer el profesor Nayed, como frecuentemente los hombres de diálogo de las diversas tradiciones, se muestra poco sensible al dato teológico e histórico-religioso. 'Cómo es posible, iniciando del punto 3, evocar el maniqueísmo para la espléndida página de Benedicto XVI sobre la luz en la liturgia bautismal? El Papa Benedicto nos habla de “potencias” (que en el lenguaje del Nuevo Testamento comprende hombres y ángeles) que quieren empujarnos en una oscuridad de Dios y de nosotros mismos, o sea en la sustancial negación de Dios y en la falsificación de la esencia del hombre. Esta alarma, puesta tan profundamente (con el simbolismo luz-tinieblas que también la tradición islámica conoce y usa), no se ve como no pueda ser compartido por todo hombre religioso de toda tradición.

Y Benedicto prosigue: “Esta Luz es junto con el fuego [presente desde la antigüedad en la liturgia pascual], fuerza de parte de Dios, fuerza que no destruye sino que quiere transformar nuestros corazones”. El Papa apenas había hablado en este contexto del bautismo, como misterio, o sea como revelación y signo eficaz de que Dios (bendito sea Su nombre) nos atrae a Sí. En este misterio del amor de Dios están inmersos también aquellos que están bautizados en la noche de Pascua. 'De verdad es tan difícil para un islámico, un hombre religioso de tradición bíblica, entender que al colocar el bautismo de Allam en su horizonte teológico el Papa lo sustrae a toda mínima política?

Sobre el punto 2 reafirmo cuanto ya he escrito a propósito de Ratisbona. Benedicto XVI aprecia el diálogo entre las religiones sin fingir ignorar el peso de la realidad histórico-política. Se trata de una dialéctica que toma lo que impulsa a la fraternidad entre los creyentes en Dios, pero busca afrontar críticamente también lo que, en los comportamientos, se opone a esta fraternidad.

Es el realismo teológico-político cristiano contra el moralismo de quien sólo habla emotivamente de paz y minusvalora la fuerza de los hechos. Como el emperador Manuel extendía su tranquilo diálogo doctrinal mientras el ejército otomano asediaba Constantinopla, y no podía ignorarlo, así el Papa Benedicto habla con la mente y el corazón al Islam, sin poder ignorar que este tiene, en algunas fuerzas y representantes, un rostro agresivo. Que se ejercita contra la vida misma de Magdi Allam, que está desde hace años en peligro.

Un hombre religioso debería darse cuenta que Magdi Allam, al denunciar lo que lo amenaza por parte de extremismo islámico y en el llamar al mundo musulmán a la corresponsabilidad ('acaso el profesor Nayed tiene una sola palabra que haga justicia a Magdi Cristiano?), sin embargo toma una opción religiosa con su bautismo.

A diferencia de otros que como Salman Rushdie, consideran llegar a la condena de todos los credos, Allam opta por la fe en Dios, en el Dios de Jesús. Desde el catolicismo, que ahora él opone a su tradición de origen, le será posible dar testimonio al hombre contemporáneo como un hombre de fe. En los márgenes de la profundidad del diálogo promovido por Roma, tomar la conversión de Magdi Cristiano bajo la propia y directa protección no es un desafío al Islam por parte de Benedicto XVI, sino el ofrecimiento de un exigente recordatorio.

Los intelectuales musulmanes, los hombres de fe islámica que han aceptado dialogar con Roma podrán, sólo tienen que quererlo, leer en la alta y paterna protección ofrecida por Benedicto XVI al escritor egipcio (que considera al Papa su maestro) el signo de una posibilidad ofrecida al hombre islámico contemporáneo. El Islam puede tomar en relación al cristianismo – con la gran Iglesia católica, ante todo – la oportunidad de salir críticamente de sí, de abrirse a la dimensión del universal y regresar sobre sí como Islam reflexivamente renovado (no digo ni moderno ni liberal, ya que no son estas las categorías verdaderamente relevantes para una tradición religiosa).

Llegado a este punto no es necesario discutir el punto 1 de Nayed, que sólo es polémico. La apertura de Magdi Allam a la fe católica ha sido un acto libre que brota de la riqueza espiritual de un hombre musulmán. Ninguno podía obligarlo. Como ninguno puede transformar en puro instrumento de parte tal potencial de riqueza y de encuentro.

Quisiéramos que el profesor Nayed reflexionase sobre la evidencia que sus críticas corren el riesgo de asemejarse en su ultranza a las de un occidente secularizado y anticlerical, para el cual los comportamientos de institución religiosa son siempre cínicamente instrumentales a su poder sobre las conciencias.

Esta incomprensión hostil – y perdedora – no puede ser adoptada por un intelectual y hombre religioso islámico. Negando veracidad a la Iglesia católica él se niega a sí mismo. Y, en efecto, bajo el ataque de la negación anticlerical, más aún irreligiosa, catolicismo romano e Islam se encuentran frecuentemente unidos.

La articulación de ciencia y filosofía

2008-03-26T10:59:00.002+01:00

El Grupo de Investigación sobre Ciencia, Razón y Fe (CRYF) de la Universidad de Navarra publicó en enero de este año un texto inédito del profesor Mariano Artigas al que ahora tenemos acceso y compartimos en el blog. Artigas fue hasta su fallecimiento uno de los máximos exponentes del diálogo interdisciplinar entre teología, filosofía y ciencias experimentales y sobre todo, un enorme diseñador de estructuras teoréticas para las actuales fórmulas físicas, cosmológicas y cuánticas que intentan explicar aspectos o la naturaleza de lo real. Unas buenas notas sobre ciencia y filosofía para desatascar la evolución de los métodos científicos.

La articulación de ciencia y filosofía

Seminario Sección Filosofía, Universidad de Navarra, 1995

Mariano Artigas

Texto inédito.

Uno de los problemas principales de la cultura actual es la falta de integración de las ciencias y las humanidades. Se trata de una enfermedad que, a estas alturas, puede considerarse crónica. Se remonta, en efecto, al nacimiento mismo de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII, ya que la nueva ciencia se presentó, desde el primer momento, como adversaria de la filosofía natural anterior, a la que pretendía sustituir. El ulterior progreso de las ciencias fortaleció la convicción de que, por fin, se disponía de un conocimiento objetivo y fiable que, al menos en estos aspectos, superaba con creces el estatuto de las interpretaciones filosóficas, múltiples y en liz permanente. Durante mucho tiempo todavía coexistieron las ciencias y la filosofía en un mutuo respeto e interés, pero el idealismo por un extremo y el positivismo por el otro expresaron y favorecieron, en el siglo pasado, la fragmentación entre dos mundos prácticamente incomunicados.

En la actualidad parecen darse las condiciones apropiadas para un diálogo fecundo entre las dos perspectivas. Por ambas partes se ha adquirido mayor conciencia de las respectivas competencias y límites, y por doquier se oyen invitaciones a practicar una interdisciplinariedad que resulta indispensable para plantear rigurosamente los problemas. Sin embargo, esa tarea no es fácil, al menos si se desea conseguir algo más que una amalgama de puntos de vista dispares. Pero la tarea es importante e incluso urgente, especialmente para quienes advierten que la unidad del saber es algo más que la guinda de la tarta intelectual.

Tampoco se trata de repartir equitativamente la tarta, sino de fabricarla. Para ello, la primera precaución consiste en salvar los obstáculos que impedirían cualquier diálogo fecundo. Me referiré brevemente a una posición extrema que reclama para sí el monopolio de la tarta: el cientificismo.

Oficialmente el cientificismo está muerto y enterrado. El programa neopositivista fracasó. Se ha tomado clara conciencia de los límites de las ciencias. La epistemología actual reconoce la existencia de componentes históricos, sociológicos y culturales de la actividad científica. Sin embargo, el cientificismo está renaciendo de sus cenizas ahora mismo, delante de nuestros ojos.

El renacimiento del cientificismo es, en ocasiones, virulento. Tal es el caso, por ejemplo, de Francis Crick, merecidamente célebre por su descubrimiento, junto con James Watson, de la estructura en doble hélice del ADN en 1953. Este premio Nobel se ha dedicado en los últimos años al estudio del cerebro y la consciencia, y ha publicado recientemente un libro que, en su edición española, se titula La búsqueda científica del alma¹. Expone su tesis, a la que denomina hipótesis revolucionaria, con estas palabras: “La hipótesis revolucionaria es que «Usted», sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. Tal como lo habría dicho la Alicia de Lewis Carroll: «No eres más que un montón de neuronas». Esta hipótesis resulta tan ajena a las ideas de la mayoría de la gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria”².

Obviamente, se trata de una tesis reduccionista, como el propio Dr. Crick advierte. Pero no le impresionan los argumentos filosóficos contrarios. En efecto, afirma que “el «reduccionismo» es el principal método teórico que ha guiado el desarrollo de la física, la química y la biología molecular. Es el principal responsable de los desarrollos espectaculares de la ciencia moderna. Es el único modo sensato de proceder hasta que (y a menos que) nos veamos obligados a afrontar una evidencia experimental incontestable que nos exija cambiar de actitud. No sirven aquí los argumentos filosóficos generales en contra del reduccionismo”³. Ante esta negativa, parece inútil el diálogo, por muy serios que sean los argumentos filosóficos. Además, el Dr. Crick se refiere a los filósofos en los términos siguientes: “el estudio de la consciencia es un problema científico... Los filósofos han obtenido unos resultados tan pobres durante los últimos dos mil años que más les valdría mostrar algo de modestia en lugar de esa arrogante superioridad que normalmente exhiben... tienen que aprender a prescindir de sus teorías favoritas cuando la evidencia científica las contradice, so pena de ponerse en ridículo ellos mismos”⁴.

Se trata de una actitud que podría calificarse como terrorismo intelectual, que en nada beneficia al diálogo entre ciencia y filosofía. Podríamos pasarla por alto, aunque sería ingenuo no atribuirle ninguna importancia, porque su influencia se deja sentir tanto en la opinión pública como en las reuniones de especialistas que estudian esos temas en la actualidad.

El cientificismo también se encuentra presente hoy día en una versión mucho más sofisticada que, de entrada, no tiene un carácter combativo; más bien se presenta como el nuevo paradigma post-positivista en la filosofía de la ciencia. Si se debiera etiquetar a ese nuevo paradigma, el título más adecuado sería, probablemente, el de naturalismo.

No es fácil describir en pocas palabras el naturalismo, porque existe toda una familia de posiciones que se auto-denominan «naturalistas». Sin embargo, su denominador común puede resumirse en dos tesis: la tesis continuista y la tesis fisicalista.

Según la tesis continuista, existe una continuidad sin rupturas ni huecos, tanto en la realidad como en nuestro conocimiento de ella. En el ámbito ontológico, se afirma la continuidad entre todo lo que existe en la realidad. En el metodológico, se afirma la continuidad entre las modalidades de nuestro conocimiento de la realidad.

La tesis fisicalista afirma la primacía del nivel físico fundamental. En el ámbito ontológico afirma que la realidad consta, ante todo, de sistemas, propiedades, procesos o eventos físicos, y que cualquier otra dimensión de la realidad depende de ese nivel fundamental. En el ámbito metodológico, afirma que cualquier nivel de la realidad sólo puede comprenderse analizando sus relaciones con el nivel físico básico.

Una consecuencia de la unión de esas dos tesis es la negación de la metafísica espiritualista, que supondría reconocer unas discontinuidades que el naturalista considera infundadas e ilegítimas.

El naturalismo reduccionista se encontraba asociado al neopositivismo y a la filosofía de la ciencia que predominó hasta la década de 1950. El neopositivismo propugnó una ciencia unificada basada en el fisicalismo. Todo conocimiento válido debería reducirse a un lenguaje fisicalista que, a su vez, se reduciría al lenguaje de la experiencia sensible. Es sabido que este programa fracasó, a pesar de los sucesivos cambios que se introdujeron en el criterio empirista de significación. Ni siquiera la física podía encuadrarse en los estrechos moldes del fisicalismo reduccionista. Sin embargo, la tesis fisicalista ejerció un amplio influjo y el cientificismo que implica ha representado un pesado lastre que ha condicionado en gran medida el desarrollo de la epistemología contemporánea.

El nuevo paradigma naturalista se presenta, en cambio, como un naturalismo no reduccionista, que admite la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y renuncia a reducirlos a un nivel básico. Este paradigma se encuentra ampliamente difundido, frecuentemente bajo el título de fisicalismo no reduccionista. En una amplia antología, publicada recientemente por el MIT y que se ofrece como material para una gran variedad de cursos de filosofía de la ciencia, se afirma que, después de haberse roto el consenso en torno al paradigma inspirado por el positivismo, “hasta hace poco no había emergido un nuevo consenso en la filosofía de la ciencia”, se añade que “ha emergido un nuevo consenso «post-positivista»”, y se precisa que el nuevo consenso no se refiere a una concepción filosófica particular, sino más bien a los problemas que deben ser explicados por la filosofía de la ciencia y a los grandes rasgos de las opciones relevantes. En su explicación detallada del nuevo paradigma, se advierte que uno de los conceptos que aparecen con más frecuencia es el de «naturalismo»⁵.

En el nuevo paradigma, se mantienen las tesis básicas del naturalismo, y se intenta apoyarlas en una perspectiva que evite los inconvenientes del reduccionismo. El campo principal de estudio es el antropológico; en efecto, se presta una atención muy especial a la explicación de la persona humana y de su actividad en términos de sus componentes físicos. Las explicaciones naturalistas se relacionan estrechamente, como es obvio, con el evolucionismo, ya que se afirma insistentemente que la peculiar organización de la naturaleza puede explicarse completamente mediante la combinación de mutaciones aleatorias y selección natural; y también utilizan los progresos de las diferentes ramas de la biología (la genética, la neurofisiología, etc.), para mostrar que las explicaciones naturalistas no requieren ningún tipo de complemento. Aunque más moderado en la forma, este nuevo paradigma sostiene básicamente las mismas ideas que el Dr. Crick.

Ante el naturalismo pueden adoptarse tres posiciones. La primera consiste en achacar a la ciencia los defectos del cientificismo, confundiendo la ciencia con sus interpretaciones naturalistas. La segunda lleva a desentenderse de la ciencia, considerándola como un saber superficial e incapaz de proporcionar elementos importantes para la reflexión filosófica. Me parece que, en ambos casos, se incurre en el extremo contrario al cientificismo, o sea, una especie de filosofismo que, aunque manifieste verbalmente un interés por las ciencias, en la práctica prescinde de ellas o las interpreta de un modo demasiado parcial. Este camino tampoco ayuda a integrar las ciencias y la filosofía: más bien perpetúa equívocos y se priva de una importante fuente de inspiración filosófica, puesto que las ciencias nos proporcionan en la actualidad una gran parte de lo que sabemos acerca del mundo y de nosotros mismos.

Es posible adoptar una tercera actitud: respetar a las ciencias, conocer sus logros, y procurar integrarlos en una reflexión filosófica rigurosa. Probablemente, estaremos de acuerdo en que esa es la actitud correcta. Sin embargo, no es fácil llevarla a la práctica, aunque sólo sea por la dificultad que conlleva el conocimiento actualizado de los logros científicos, que tienen un carácter muy especializado y se encuentran en continua evolución.

No pretendo simplificar estas dificultades, que son reales y podrían ampliarse más aún si se examinasen otros aspectos del problema. Me limitaré en cuanto sigue a ilustrar un modo de abordarlas, que me parece interesante, fructífero y factible. Debido a las limitaciones de tiempo, sólo lo ilustraré de modo genérico, pero puede ser desarrollado ulteriormente aplicándolo a diferentes ámbitos de problemas.

Para mayor claridad, sintetizaré mi propuesta en la tesis siguiente: la ciencia experimental se basa en unos supuestos filosóficos que son retro-justificados, ampliados y precisados por el ulterior progreso científico.

Que la ciencia se base en unos supuestos que caen fuera de su propio método y que, sin embargo, resultan indispensables para su existencia, se comprende sin gran dificultad. Es admitido incluso por autores que adoptan posiciones cientificistas. Sin embargo, significa realmente que el cientificismo es insostenible, porque apunta hacia la existencia de un ámbito que la ciencia debe admitir aunque no pueda estudiarlo temáticamente. Una vez que esto se admite, si se lleva a sus consecuencias lógicas, el cientificismo cae por su base.

Pero, ¿cuáles son esos supuestos filosóficos? Aunque parezca extraño, esta importante pregunta ha recibido poca atención hasta ahora. Algunas respuestas, como la kantiana, dependen excesivamente de un planteamiento demasiado alejado de la ciencia real. Es frecuente, por otra parte, que se aluda a los supuestos de la ciencia como de pasada, sin examinarlos con detenimiento. Apenas existen análisis que puedan servirnos como una guía fiable para adentrarnos en ese examen. Personalmente, me he ocupado durante varios años de este tema, pero sólo he conseguido ver su importancia y advertir sus líneas básicas. A ellas me referiré a continuación, de manera forzosamente sucinta.

Aclararé ante todo que no consideraré los supuestos específicos de disciplinas y teorías particulares, que sin duda existen, tienen gran interés y merecen estudios detallados, sino sólo los supuestos generales de la ciencia experimental en su conjunto, que abarcan a todas y cada una de sus partes.

Esos supuestos generales son de tres tipos, porque se refieren a tres niveles de la ciencia: la actividad científica como una actividad humana que se propone unos objetivos determinados, los métodos utilizados para llegar a esos objetivos, y los resultados que se obtienen al aplicar esos métodos. Los supuestos del primer nivel pueden denominarse antropológicos, los del segundo epistemológicos, y los del tercero ontológicos. Por supuesto, los tres niveles de la ciencia se encuentran no sólo relacionados, sino interpenetrados, y algo semejante ocurre con sus respectivos supuestos: hasta tal punto que una de las mayores dificultades para estudiarlos consiste en determinar el orden en que los consideramos, ya que cada nivel pone de algún modo en juego los otros dos y es difícilmente comprensible sin ellos. En estas circunstancias, seguiré el orden que me parece más inteligible: comenzaré por el nivel epistemológico, porque lo que mejor conocemos acerca de la ciencia es su método, para considerar en segundo lugar el nivel ontológico y, por fin, el antropológico.

En el nivel epistemológico, el método científico comprende dos momentos diferentes: la construcción de las leyes o teorías, y la comprobación de su validez (que suelen denominarse «contexto del descubrimiento» y «contexto de justificación»). Prescindo de las discusiones acerca de la relevancia del primer nivel (me parece que con frecuencia se minusvalora su importancia). Lo que aquí interesa subrayar es que este nivel supone, como condición de posibilidad, la existencia de una racionalidad que, por una parte, permite utilizar los recursos lógicos y gnoseológicos típicos del conocimiento humano en general, y por otra, añade unos procedimientos específicos que en muchos casos son enormemente sofisticados. No sólo se recurre, como en cualquier otro ámbito, a la capacidad argumentativa con todo lo que ésta implica; se recurre, además, a la construcción de modelos que suelen referirse a aspectos de la realidad que se encuentran muy alejados de la experiencia, y a métodos muy complejos y sin embargo fiables que permiten comprobar la validez de esos modelos. Basta asomarse a reportajes medianamente serios sobre los trabajos de la ciencia actual para advertir que la racionalidad científica es, hoy día, una manifestación impresionante de nuestras capacidades cognoscitivas, implicando, en muchos casos, la invención de métodos muy sofisticados que permiten abordar el estudio riguroso de problemas muy complejos. Por tanto, el progreso científico retroactúa sobre el supuesto epistemológico (la racionalidad), mostrando que su alcance es mucho mayor de lo que se suponía.

En el nivel ontológico, los resultados de las ciencias nos permiten en la actualidad, por vez primera en la historia, formular una cosmovisión científica que, sin ser exhaustiva, puede considerarse, sin embargo, completa, porque comprende todos los niveles de la naturaleza, desde el microfísico hasta el astrofísico, pasando por los vivientes, y además permite relacionar entre sí todos los niveles en una imagen unitaria y coherente. Cuando se dice que la ciencia actual está desorientada, porque no acierta a representar claramente el mundo microfísico, o porque (tal como dicen quienes hablan de una «ciencia postmoderna») se ha abandonado la esperanza de obtener conclusiones ciertas, no se sabe realmente lo que se dice. En la actualidad, la ciencia está consiguiendo unos resultados que no sólo son notables en sí mismos: nos permiten por vez primera, repito, elaborar una representación completa y unitaria de la naturaleza. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un orden natural que pueda ser investigado racionalmente. También aquí, el progreso científico retroactúa sobre este supuesto, y de una manera notable: en efecto, conocemos hoy día la organización de la naturaleza, desde el nivel microfísico. La naturaleza posee múltiples niveles en cada uno de los cuales un dinamismo propio se despliega entrelazado con pautas espacio-temporales, a través de una enorme cantidad de procesos de modelización. El funcionamiento de la naturaleza muestra la cooperación de los diferentes niveles, que pone en juego múltiples modalidades de información que se almacena, se despliega, se integra.

En el nivel antropológico, la ciencia es una actividad humana dirigida hacia la obtención de un conocimiento de la naturaleza que pueda someterse a control experimental. Se inserta dentro de las dos grandes modalidades de nuestra actividad: la búsqueda teórica de conocimiento y el dominio controlado de las circunstancias de nuestra vida. Combina ambos aspectos en una síntesis peculiar que constituye uno de los avances más notables de la historia humana. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un sujeto con unas capacidades e intereses tales como los que se ponen en juego en la ciencia. Y de nuevo, el progreso retroactúa sobre ese supuesto: en efecto, muestra en un grado notabilísimo las virtualidades humanas y los resultados que su ejercicio permite conseguir. El progreso científico es hoy día una de las manifestaciones más patentes de la singularidad humana.

Como ya advertí, sería posible y deseable explicitar más los supuestos e implicaciones a los que acabo de aludir. Pero lo dicho basta para extraer algunas consecuencias acerca del naturalismo y de las relaciones entre las ciencias y la filosofía.

Con respecto al naturalismo, puede advertirse que su significado anti-metafísico proviene, como ya señalé, de la combinación de la tesis continuista con la tesis fisicalista. Las reflexiones que he expuesto permiten salvar la primera y mostrar la falsedad de la segunda. En efecto, la tesis continuista, que es la que proporciona al naturalismo su plausibilidad, responde a una exigencia racional auténtica; pero la interpretación fisicalista le añade un componente que falsea el alcance de dicha exigencia. Aunque se niegue verbalmente el reduccionismo, se acepta que la naturaleza no es nada más que lo físico, o lo material, o lo que puede comprobarse científicamente, o lo que puede ser estudiado de acuerdo con el método científico. Una posición de este tipo siempre es un nadamasquismo (en inglés, de «nothing but», sería un «nothingbutism»).

Pero, ¿se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica haya algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas?, ¿volvemos a las cualidades ocultas que ya fueron desechadas hace siglos, o vamos a introducir otras nuevas con una fachada puesta al día?

Se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica haya algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas. Hay, precisamente, realidad. He afirmado que las ciencias se apoyan en unos supuestos ontológicos, y entre ellos he destacado la existencia de un orden natural que pueda ser investigado racionalmente. Probablemente nos fijamos sobre todo en el «orden», la organización, la racionalidad. Pero se trata, ante todo, de una naturaleza que existe realmente. No podríamos hacer física, química ni biología sin esa naturaleza que existe y funciona miles de millones de años antes de que existiera nuestra ciencia. Más aún: las leyes, que forman el eje de la ciencia, no existen fuera de nuestra mente y de los libros de ciencia. Lo que realmente existe son entidades que poseen un dinamismo, y que despliegan sus virtualidades en función de las circunstancias concretas (o sea, de la presencia de otras entidades con sus respectivos modos de ser y dinamismos): a partir de ahí, formulamos leyes que resumen esos comportamientos para circunstancias específicas. Lo que es una abstracción es nuestra ciencia. En esas condiciones, preguntarse si existe algo más que lo descrito por la ciencia resulta grotesco. Algo semejante a lo que estoy diciendo ha sido expresado por Stephen Hawking cuando, en un momento de lucidez filosófica, se pregunta: ¿qué es lo que infunde fuego a las ecuaciones? En realidad, ese «fuego» es anterior, y las ecuaciones, que para Hawking parecen poseer las virtualidades de la lámpara de Aladino, las hemos inventado nosotros y dependen de nuestro modo de conocer.

En pocas palabras: la ciencia supone una ontología. Probablemente ya lo sabíamos, pero este rodeo no es superfluo, ya que nos permite clarificar qué significa ese supuesto, y concluir que el fisicalismo es insostenible. O sea, que la realidad física, química o biológica no se reduce a la física, a la química o a la biología: es, ante todo, una realidad y, por tanto, algo que posee un ser y uno (o muchos) modos de ser. A partir de ahí, podemos desarrollar una ontología que reflexiona sobre las dimensiones de la realidad que las ciencias suponen pero no estudian temáticamente. Esa reflexión no añadirá nada a las ciencias en su propio nivel, pero proporcionará el marco donde se pueden plantear rigurosamente los problemas filosóficos, evitando el camuflaje cientificista.

Estas consideraciones nos permiten formular tres consecuencias que tienen interés para la articulación general de las ciencias y la filosofía.

La primera consecuencia es que la ciencia experimental no se opone a las capacidades del conocimiento ordinario ni a los resultados que por medio de ellas se consiguen: más bien los supone, los amplía y, eventualmente, los precisa. Aunque esta conclusión pueda parecer obvia, tiene gran interés. En efecto, el conocimiento ordinario constituye la base principal de la reflexión filosófica, y no pocas veces se pone en entredicho argumentando que la ciencia conduciría a una especie de ontología de segundo grado que no podría ser juzgada mediante los cánones ordinarios y que sería capaz de oponerse a cualquier conclusión pre-científica, por evidente que ésta fuese. De ahí resulta una minusvaloración de la metafísica, ampliamente extendida en la actualidad. Nuestras reflexiones permiten advertir lo infundado de tal posición, y proporcionan importantes refuerzos para el enfoque metafísico.

La segunda consecuencia se refiere a la autonomía de la ciencia, que queda situada en sus dimensiones reales: significa que sólo sus métodos específicos permiten conseguir los objetivos de la actividad científica, y que la validez de los resultados de la ciencia sólo puede ser juzgada directamente de acuerdo con sus cánones propios; pero esa actividad científica utiliza implícitamente unos supuestos que tienen una clara carga filosófica. Por tanto, así como sería errónea la pretensión de completar la ciencia en su propio terreno mediante consideraciones filosóficas, la reflexión filosófica puede, en cambio, poner de manifiesto la insuficiencia de algunas interpretaciones que, en ocasiones, se presentan como científicas pero en realidad traspasan los límites de la ciencia.

La tercera consecuencia es que la ciencia, si bien puede prescindir de la filosofía en su nivel temático propio, tiene unos supuestos filosóficos sin los cuales no sería posible su existencia, y además su progreso plantea implicaciones filosóficas del mayor interés. Por tanto, la actitud del filósofo que ignora sistemáticamente los logros de la ciencia o se limita a una recolección episódica y anecdótica de algunos de ellos, impide a la filosofía plantearse importantes problemas o, al menos, plantearlos en el contexto y con los datos que permiten el estado actual de los conocimientos científicos.

Esta última consideración nos sitúa ante un problema que interesa sobremanera al filósofo. En efecto, no es fácil en la actualidad disponer de un conocimiento actualizado del progreso científico en un nivel especializado. Ni siquiera a los físicos que trabajan en un área concreta les resulta fácil, por ejemplo, estar al día del trabajo de sus colegas físicos de otras áreas, por no referirnos a quienes trabajan en otras ciencias como la química o la biología. Tampoco parece lógico que las reflexiones filosóficas dependan de unas bases que, por muy fiables que sean, están en continua evolución. Me referiré, a modo de conclusión, a estas dos dificultades.

La primera dificultad se refiere a un problema de orden práctico. El conocimiento de las ciencias exige, sin duda, un trabajo suplementario. Es imposible estar al día del progreso científico sin un esfuerzo que se añade al trabajo de la propia área. Sin embargo, el filósofo con frecuencia realiza esfuerzos semejantes cuando se introduce en un nuevo ámbito como la empresa, la lógica modal o, simplemente, el estudio de un nuevo autor o de obras escritas en un nuevo idioma. Por otra parte, no se necesita estar al día de cada detalle, a no ser que se investiguen áreas muy especializadas. Y hoy día existen excelentes trabajos que proporcionan los datos necesarios, de modo asequible, aunque siempre se requiera un cierto esfuerzo como sucede con cualquier otro tipo de investigación.

La segunda dificultad apunta hacia un problema que no es exclusivo de la ciencia. En efecto, en cualquier problema filosófico podemos distinguir un núcleo que tiene una vigencia perenne o al menos larga, y unas circunstancias contingentes que condicionan los planteamientos y soluciones concretos.

No me parece arriesgado sostener que existe un conjunto de problemas filosóficos que tienen un carácter perenne, de modo que siempre deberán ser considerados, formulados y resueltos, sin que pueda llegarse a agotarlos o a darlos por definitivamente zanjados. Incluso puede decirse, aunque soy poco amigo de hablar acerca de leyes de la historia, que las soluciones que esos problemas reciben en las diferentes épocas oscilan como si se tratase de un movimiento pendular que va de un extremo a otro pasando siempre por el centro (y, en nuestro caso, pasando también por épocas de desesperanza o escepticismo).

Los problemas se plantean en cada época de acuerdo con las circunstancias sociológicas y culturales, que influyen realmente en el planteamiento mismo de los problemas y en sus posibles soluciones, porque no podemos sustraernos a la historia individual y colectiva. El desarrollo de la historia provoca, incluso, que surjan problemas realmente nuevos o, al menos, circunstancias que afectan decisivamente a la formulación de los problemas. Basta pensar, por ejemplo, en la filosofía de la ciencia y en los problemas de la filosofía de la naturaleza que de ella dependen, que son prácticamente todos. Sería ilusorio pretenden abordar estos problemas recurriendo exclusivamente a conceptos antiguos, sin tener en cuenta que la ciencia experimental moderna no nace sistemáticamente hasta el siglo XVII, y que su desarrollo pone en juego virtualidades que anteriormente eran prácticamente desconocidas. También sería poco realista plantear esos problemas, y sus correspondientes prolongaciones metafísicas, sin tener en cuenta la cosmovisión que las ciencias permiten formular: por ejemplo, ya he mencionado que, en la actualidad, disponemos por vez primera de una cosmovisión científica que se extiende, de modo riguroso y coherente, a todos los niveles de la naturaleza, y este hecho debe ser tenido en cuenta.

Pensemos, por ejemplo (y es mi última reflexión, que se refiere a un aspecto importante de las discusiones actuales), en la explicación de la evolución mediante la combinación de variaciones al azar y de selección natural, y en la negación de la teleología que suele acompañarla. No veo motivo para negar la evolución, ni tampoco para minusvalorar el papel del azar y de la selección natural. Me parece que son aspectos que debe tener en cuenta una reflexión filosófica rigurosa en la actualidad. Sin embargo, también me parece que ello no autoriza a prescindir de la finalidad en el estudio de la naturaleza.

En efecto, son numerosos los autores, también antifinalistas o simplemente no interesados en el estudio temático de la metafísica, que afirman una finalidad natural a la que denominan teleonomía (Jacques Monod), teleología débil, o de modos semejantes. Se trata de recoger algo que, hoy día, es un hecho, a saber: que la organización y funcionamiento de los vivientes incluye muchos aspectos estrictamente finalistas, direccionales, y además que esos aspectos poseen un grado notable de racionalidad. En esas condiciones, puede decirse que la existencia de la finalidad natural es, en la actualidad, un hecho, si nos limitamos a considerar la organización y el funcionamiento de los organismos vivientes.

Los biólogos suelen insistir en opiniones antifinalistas porque desean resaltar que la evolución no es un proceso que tienda hacia una meta prefijada de antemano. Suele darse por supuesto que la existencia de un plan implicaría un determinismo incompatible con la existencia del azar y de una creatividad impredecible en la naturaleza. Sin embargo, suele olvidarse que si se habla de un plan divino que preside el entero proceso evolutivo, no hay motivo para identificar ese plan con el determinismo científico. Tomás de Aquino subraya en varias ocasiones que la providencia divina no sólo es compatible con la contingencia, sino que ésta viene exigida, de algún modo, por la perfección total del universo. Desde una óptica actual, puede afirmarse que la existencia del hombre es contingente, que no es el resultado inevitable de los procesos naturales, y al mismo tiempo, que es una meta prevista por el plan divino. La alternativa entre «el hombre es el resultado de la ruleta de MonteCarlo» (Monod) y «Dios no juega a los dados» (Einstein) no es completa. Es razonable admitir que «Dios juega a los dados, porque está seguro de ganar» (de Duve): siendo la Causa Primera que da el ser (y por tanto, el obrar), puede respetar la causalidad propia de lo natural y a la vez conseguir que se produzcan los resultados previstos.

La vida que conocemos es un fenómeno altamente específico y enormemente sofisticado. La evolución supone un estado primitivo muy específico, en el que se dan unas potencialidades que, en caso de actualizarse, conducen a una nueva situación en la que se abren nuevas potencialidades cuya actualización, a su vez, lleva a una nueva situación, y así sucesivamente durante miles de millones de años, para llegar desde las partículas subatómicas hasta la primera célula viva y luego hasta los vivientes actuales. Las sucesivas potencialidades han de estar virtualmente contenidas en el estado inicial. Las sucesivas actualizaciones dependen de la coincidencia contingente de condiciones que podían no haberse dado. Por tanto, se asiste a una combinación muy sofisticada de condiciones iniciales específicas y de sucesivas coincidencias de condiciones que hacen posible las sucesivas morfogénesis. La explicación evolutiva, en su estado actual, sólo se refiere a algunos aspectos de este extraordinario proceso.

De hecho, se conoce cada vez mejor la existencia de planes genéticos que permiten explicar la ontogénesis y que también permitirán comprender mejor el proceso evolutivo. Sólo recientemente se ha comenzado a conocer algo acerca de los genes reguladores que dirigen la ontogénesis o formación de los nuevos individuos. Este tipo de conocimientos podría tener importantes repercusiones en las explicaciones evolucionistas, y parece probable que se consigan nuevas explicaciones en las cuales la direccionalidad ocupe un lugar mayor. Ciertamente, se trata de una direccionalidad que se actualiza o no en función de circunstancias. El evolucionismo subraya acertadamente la contingencia de los resultados. Pero se trata de una verdadera direccionalidad.

Por supuesto, siempre cabe lamentarse ante la vaguedad de las dimensiones ontológicas: en este caso, del concepto de finalidad. Pero espero haber mostrado, aunque sucinta y parcialmente, que es posible determinar con precisión los diferentes problemas implicados, en nuestro ejemplo, por la finalidad natural. Sin duda, es deseable realizar un trabajo de análisis que permita introducir la mayor precisión posible en cada problema. Quizá no esté de más señalar, no obstante, que los conceptos filosóficos no siempre (o quizá casi nunca) podrán ser definidos de un modo unívoco o, por así decirlo, operacional, añadiendo que si esto presenta inconvenientes, también tiene sus ventajas, como las tiene la «lógica borrosa» que actualmente es objeto de interesantes estudios e incluso de aplicaciones tecnológicas. En efecto, los problemas más interesantes suelen requerir un cierto margen de interpretación y maniobra. No me resisto a transcribir una frase que encuentro casi diariamente en un portal de Pamplona, y que constituye un buen ejemplo de la importancia de la lógica borrosa. Dice así: «Están prohibidos todos los ruidos molestos a partir de las 10 de la noche», y remite a las Ordenanzas municipales, artículo 82. Es un ejemplo de brevedad teleológica: al indicar lo que se pretende evitar, la indicación es mucho más clara que una lista de cosas concretas prohibidas.

Estas consideraciones son sólo un botón de muestra de la posible articulación entre ciencia y filosofía, respetando la especificidad de cada perspectiva pero realizando un esfuerzo serio para conseguir una perspectiva unitaria. No me cabe duda de que esa tarea es un reto que tiene importantes consecuencias y que vale la pena de ser asumido, aunque conlleve esfuerzo y dificultades. Me parece que se trata de uno de los retos principales de nuestra época, y que sólo puede ser debidamente atendido en un ambiente, como el nuestro, centrado en una búsqueda desinteresada del saber y abierto a todos los aires e influencias positivas, vengan de donde vengan.

Notas

(1) Cfr. F. Crick, La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI, Debate, Madrid 1994.

(2) Ibid., p. 3.

(3) Ibid., p. 10.

(4) Ibid., p. 322.

(5) Cfr. Boyd, R. - Gasper, P. - Trout, J. D. (eds.), The Philosophy of Science , The MIT Press, Cambridge (Massachusetts) 1991, «Introduction», pp. xi-xiv.

Sacramentalismo (por J. Ratzinger)

2008-03-23T19:03:00.002+01:00

Esta interesante reflexión de J. Ratzinger, hoy Benedicto XVI, ya es antigua, pero no ha perdido actualidad. ¡FELIZ PASCUA DEL RESUCITADO A TODOS!

Según las estadísticas religiosas, la vieja Europa sigue siendo casi por completo un continente cristiano. Pero apenas habrá otro caso en que se pueda ver tan puntualmente como aquí que las estadísticas engañan. Esta Europa cristiana de nombre, ha venido a ser, desde hace 400 años en números redondos, el lugar de nacimiento de un nuevo paganismo que crece inconteniblemente en el corazón de la Iglesia misma y amenaza con corroerla desde dentro.

La imagen de la Iglesia en los tiempos modernos está esencialmente definida por el hecho de haber venido a ser, de manera enteramente nueva una Iglesia de gentiles, y de serlo cada día más: no ya, como antaño, Iglesia compuesta de gentiles que se hicieron cristianos, sino Iglesia de gentiles que siguen llamándose cristianos, pero que en realidad han vuelto al paganismo. La gentilidad se asienta hoy día en la Iglesia misma y la característica tanto de la Iglesia de nuestros días como de la nueva gentilidad es cabalmente que se trata de una gentilidad en la Iglesia, y de una Iglesia en cuyo corazón vive la gentilidad. Por eso, no puede hablarse en este contexto del paganismo que en el ateísmo oriental ha cuajado en grupo compacto contra la Iglesia enfrentándose como un nuevo poder anticristiano a la comunidad de los creyentes, siquiera no pueda olvidarse tampoco que este grupo tiene la particularidad de ser un paganismo nuevo, un paganismo, consiguientemente, que ha nacido en la Iglesia y de ella ha tomado prestados algunos elementos esenciales, que definen de un modo decisivo su imagen y su fuerza. Hay que hablar más bien del fenómeno mucho más característico de nuestro tiempo, que constituye el verdadero ataque a lo cristiano, del paganismo dentro de la Iglesia, que es como la «abominación de la desolación en el lugar santo» (Mc 13,14).
El hecho de que -aun dentro de los cálculos más optimistas- hoy día no cumplan ya con la Iglesia (para limitarnos sólo a nuestra Iglesia) seguramente más de la mitad de los católicos, no debe ciertamente interpretarse sin más en el sentido de que toda esa mayoría de católicos que «no cumplen» hayan de llamarse paganos. Pero está claro que ya no se asimilan con sencillez la fe de la Iglesia, sino que hacen una selección muy subjetiva del credo eclesiástico que agregan a su propia ideología. Y no puede tampoco haber duda de que en gran parte no pueden ya ser llamados propiamente creyentes desde el punto de vista cristiano, sino que adoptan una actitud fundamental más o menos ilustrada, que afirma desde luego la responsabilidad moral del hombre, pero que la funda y limita en consideraciones puramente racionales. Las éticas de N. Hartmann, K. Jaspers y M. Heidegger son un ejemplo de la conducta más o menos consciente de muchos hombres moralmente respetables desde luego, pero que no son precisamente cristianos. El tomito tan interesante de la editorial List: Was halten Sie vom Christentum?, ha podido abrir los ojos de quienes se dejan engañar por la fachada cristiana de nuestra actual situación oficial, sobre la medida en que se difunde una moral puramente racional y por completo incrédula. Así, el hombre de hoy dondequiera se encuentre con su semejante puede suponerle con bastante seguridad con una partida de bautismo, pero no con una convicción cristiana. Y hasta puede suponer como caso normal la incredulidad de su vecino. Este hecho tiene dos consecuencias importantes: entraña, por una parte, un cambio fundamental de estructuras en la Iglesia y ha provocado, por otra, un cambio esencial en la conciencia de los cristianos todavía creyentes. Estos dos fenómenos deben ser esclarecidos algo más despacio en la presente conferencia
Cuando nació la Iglesia se apoyaba en la decisión espiritual del individuo de abrazar la fe, en el acto de la conversión. Si al principio se había esperado que de estos conversos se edificaría ya aquí sobre la tierra una comunidad de santos, una "Iglesia sin mácula ni arruga", duras luchas obligarían más y más a reconocer que también el convertido, el cristiano, seguía siendo pecador y que las más graves faltas eran también posibles en la comunidad cristiana. A través de una lucha secular la Iglesia hubo de imponer esta idea contra los cátaros.
Sin embargo, aun cuando el cristiano no sea moralmente perfecto y en este sentido siempre sea imperfecta la comunidad de los santos, había un fundamento común, que distinguía a los cristianos de los no cristianos: la fe en la gracia de Dios que se había manifestado en Cristo. La Iglesia era una comunidad de convencidos, de hombres que habían tomado una clara resolución espiritual y por ella se separaban de cuantos se habían negado a tomar esa resolución. En el rasgo común de esa resolución y convicción se fundaba la comunidad auténtica y viva de los creyentes y también su confianza, en virtud de la cual se sentían separados, como comunidad de los agraciados, de quienes se cerraban a la gracia. Ya en la edad media cambió esta situación por el hecho de que Iglesia y mundo vinieron a identificarse y el ser cristiano no era ya en el fondo una decisión propia, sino un dato previo político y cultural. Se salía de apuros con la idea de que Dios había ahora escogido para sí esta parte del mundo: la especial conciencia cristiana vino a ser ahora juntamente una conciencia de elección político-cultural: Dios había escogido cabalmente a este mundo occidental.
Hoy día, ha quedado en pie la identificación externa de Iglesia y mundo; ha caído, empero, la convicción de que, en la pertenencia obligada a la Iglesia, se esconda también una particular gracia divina, una realidad de salvación eterna. La Iglesia, lo mismo que el mundo, es un dato previo de nuestra existencia específicamente occidental, y es, lo mismo que el mundo determinado a que pertenecemos, un dato bien casual. Casi nadie cree de veras que, por ejemplo, la salud eterna pueda depender de este dato previo tan casual, que se llama «Iglesia». En realidad, para el occidental la Iglesia es ya generalmente un simple trozo casual del mundo; precisamente por haber conservado su identificación externa con el mundo, ha perdido seriedad su pretensión. Así se comprende que se plantee hoy día, en muchos casos de manera urgente, la cuestión de si no habrá que convertir de nuevo a la Iglesia en una comunidad de convencidos para devolverle así toda su seriedad. Ello significaría la renuncia rigurosa a las situaciones mundanas todavía existentes, para demoler una construcción aparente que resulta cada vez más peligrosa porque se cruza en el camino de la verdad.
Esta cuestión se discute violentamente de un tiempo acá sobre todo en Francia, donde el retroceso de las creencias cristianas es todavía más profundo que entre nosotros y se siente con mayor fuerza la contradicción entre la apariencia y la realidad. Pero, naturalmente, el problema es el mismo entre nosotros. Allí se enfrentan los partidarios de una dirección más rígida y los de otra más tolerante. Los primeros recalcan la necesidad de dar de nuevo su valor a los sacramentos, "si no se quiere que la descristianización se extienda aún más. Según ellos, no sería ya posible confiar los sacramentos a los hombres que sólo quisieran recibirlos por razón de una convención social y de una tradición fuera de sentido y para quienes los sacramentos fuesen ya solo ritos vacíos". Los partidarios de la tendencia más transigente recalcan, por el contrario, que no se debe apagar la mecha que humea y que la petición de los sacramentos (por ejemplo, bodas, bautismos, confirmaciones, primeras comuniones, entierros) atestiguan precisamente cierto resto de vinculación con la Iglesia, de la que no es lícito alejar a nadie, si no se quiere correr el riesgo de un daño difícilmente reparable. Los partidarios de la tendencia más rigurosa se muestran aquí abogados de la comunidad, mientras los de la tendencia más suave aparecen como abogados del individuo y ponen de relieve que éste tiene derecho a los sacramentos. Contra ello objetan los de la tendencia rigorista: "Si queremos recuperar el país para el cristianismo, sólo lo conseguiremos mediante el testimonio de comunidades reducidas y fervorosas. En muchos lugares tal vez sea necesario comenzar desde muy atrás. ¿Es malo rechazar a algunos individuos a trueque de salvar el futuro? ¿No somos un país de misión? ¿Por qué no aplicamos consecuentemente los métodos misionales? Ahora bien, éstos exigen ante todo comunidades firmes que sean luego capaces de admitir a los individuos»
La discusión alcanzó finalmente tal violencia que el episcopado francés se vio obligado a intervenir y, el 3 de abril de 1951, se convino en publicar un "Directorio para la administración de los sacramentos", que en conjunto adopta una línea media. Respecto del bautismo se determina, por ejemplo, que en principio debe concederse también a los hijos de padres que no cumplen con la Iglesia, caso que lo soliciten. Nada efectivamente justificaría contar sin más a estos padres entre los apóstatas; el paso exterior de pedir el bautismo permitiría más bien suponer por lo menos cierto núcleo de actitud religiosa. «Sin embargo, si los hijos anteriores no han sido educados cristianamente, sólo se puede conceder el bautismo cuando se contrae la obligación de mandar a su debido tiempo al bautizando a la instrucción catequética y, de ser posible, igualmente a los nacidos con anterioridad» . Algunos obispados exigen un compromiso escrito, para el que existe formulario propio". El directorio dice luego expresamente: «Hay que recordar a religiosas y miembros de la acción católica, que no deben ejercer violencia indiscreta para lograr a todo trance tales bautismos, lo que podría acarrear una falta de sinceridad». Este solo ejemplo del bautismo hace ver ya que el Directorio adopta en conjunto una actitud muy condescendiente, que habría más bien de calificarse de suave, renuncia sobre todo a calificar simplemente de apóstatas, es decir, de paganos prácticos a quienes no cumplen con la Iglesia y apremia, por el contrario, a que se juzgue individualmente cada caso.
Sin embargo, esta actitud se distingue esencialmente de la que todavía es corriente entre nosotros. El Directorio pone de nuevo en lugar del puro sacramentalismo una actitud de fe. Entre nosotros se da todavía con frecuencia -y no sólo entre las monjas- la opinión de que ya se habría conseguido algo si, apelando a todas las artes de persuasión, se lograse que el agua del bautismo corriese por la cabeza de un niño. No se descansa hasta que la ecuación entre Iglesia y mundo sea completa. Así cuando no sólo se regalan los sacramentos sino que se mendiga su administración, se los degrada en el sentido más profundo. El Directorio expresa claramente que la situación es cabalmente inversa. Cierto que Dios ofrece en los sacramentos su gracia a la humanidad entera; cierto que convida cordialmente a todos para que acudan a su banquete y la Iglesia tiene que propagar esta invitación, este gesto abierto que ofrece un puesto en la mesa de Dios; pero siempre queda en pie que Dios no necesita del hombre, sino el hombre de Dios. No son los hombres quienes hacen un favor a la Iglesia o al párroco al seguir recibiendo los sacramentos, sino que el sacramento es el favor que Dios hace a los hombres. No se trata, pues, de hacer los sacramentos difíciles o fáciles, sino de llevar a una convicción, por la cual el hombre reconozca y reciba como gracia la gracia de los sacramentos.
JOSEPH RATZINGER
EL NUEVO PUEBLO DE DIOS
HERDER 101 BARCELONA 1972, págs. 359-364

Procedencias

2008-03-17T07:57:00.002+01:00

Cuando nuestro más reciente contador llega a 20.000 visitas, es interesante echar un vistazo a las estadísticas que nos proporciona. Por ejemplo, a los lugares de procedencia de nuestros visitantes. Más datos sobre nuestro blog aquí.

País de origen
1. España 2. México 3. Argentina 4.Estados Unidos 5. Colombia 6. Chile 7. Perú 8. Italia 9. Venezuela 10. Guatemala El resto Total	6.135	30,7 %
	2.392	12,0 %
	1.492	7,5 %
	1.398	7,0 %
	1.357	6,8 %
	1.301	6,5 %
	1.179	5,9 %
	1.106	5,5 %
	624	3,1 %
	418	2,1 %
	2.607	13,0 %
	20.009	100,0 %

Elogio de la amistad más grande

2008-03-13T10:35:00.004+01:00

"¿para qué te procuras un amigo?"

"Para tener por quién poder morir,

para tener a quién acompañar al destierro,

oponiéndose a su muerte y

sacrificándome por él"

Roma, a 12 de Marzo de 2008

Queridos amigos,

Me alegro de saludaros. Me he decidido a escribiros porque acabo de leer algo precioso, que me gustaría compartir con vosotros.

Es un trocito de una carta sencilla que escribió un andaluz universal: Lucio Anneo Séneca.

Séneca nació el 4 a.C. en Córdoba. Las letras de su padre y su cuidada educación contribuyeron a gestar un hombre de gran interioridad. Su tía, mujer de influencias, lo llevó a Roma y allí fue gran orador, maestro e incluso tutor de Nerón. Sufrió mucho el bueno de Séneca, ya que padeció las envidias primero de Calígula y después de Nerón, que a pesar de deberle tanto, lo condenó a muerte. Murió el año 65 d.c.

Entre sus numerosos escritos, destacan las cartas a su amigo Lucilio. En una de ellas, la nº 9, reflexiona sobre la amistad. En ella escribe cosas bellísimas. Dejenme que les mencione sólo alguna.

Dice Séneca que "quien comienza a ser amigo por interés, también por interés dejará de serlo". ¡Qué gran verdad! Noto que muchas de las relaciones humanas están atraversadas por el interés y la búsqueda del provecho propio. A veces descaradamente, a veces de manera sibilina, a veces casi inconsciente (por ejemplo, cuando la gente busca amigos para huir de la soledad. No lo veo mal. Es lógico y hasta necesario. Pero la amistad está llamada a ser algo más).

Entonces nuestro cordobés se pregunta. Si uno no debe buscar un amigo para que le sirva de ayuda, o sacar partido de él, entonces "¿para qué te procuras un amigo?". Séneca responde:

"Para tener por quién poder morir,

para tener a quién acompañar al destierro,

oponiéndose a su muerte y

sacrificándome por él".

¡Qué hondura! Séneca nos enseña que la verdadera amistad lleva a la renuncia y el sacrificio por el otro. Esto no sólo beneficia al amigo; esto es también lo más sabio para uno mismo, ya que no hay felicidad más grande que entregar la vida por amor.

Aprovechando esta carta, os doy las gracias porque sé que muchos de vosotros me queréis así de bien. Gracias.

Vienen días muy especiales. Algunos sois cristianos, otros no, pero creo que a todos nos impresiona la historia de un contemporáneo de Séneca (¡que probablemente también nació en torno al 4 a.C.!): Jesús, el Cristo. Él dijo en una ocasión: "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos". Y cumplió lo que dijo. Jesús entregó su vida en fidelidad al proyecto de su Padre y por un amor tal, capaz de dar la vida en sacrificio por todos, incluso disculpando a los que lo crucificaban ("Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen"). Merece la pena recapacitar sobre la historia, palabra, pasión y muerte de este hombre. Os animo a ello en esta Semana Santa.

Para los que somos cristianos este Jesús no es sólo un hombre bueno, ni siquiera el más bueno de la historia. Él era también el Hijo de Dios, que murió sellando el testamento de nuestro perdón y salvación radical. Él sigue siendo hoy el Hijo de Dios, ya que ha resucitado de la muerte y nos enseña a todos el camino hacia la Vida definitiva.

Empecé por Séneca y he terminado con Jesús. Perdonadme si os he cansado.

Me gustaría acabar felicitándoos por esta Pascua que viene. Siempre nos felicitamos la Navidad de Jesús, pero todavía su Pascua es una fiesta más grande. Así que... ¡felices Pascuas a todos!

Álvaro Pereira

P.D.: Si queréis leer las cartas de Séneca, están publicadas en español en la Biblioteca Clásica Gredos. Son dos tomos y se llaman: "Epístolas Morales a Lucilio". Si alguno se atreve con el latín, están en internet: en http://www.thelatinlibrary.com/sen.html

También en inglés http://www.martinfrost.ws/htmlfiles/moral_epistles.html#On_Choosing_Our_Teachers

e italiano http://spazioinwind.libero.it/latinovivo/Lettere%20a%20Lucilio.htm

¡Buenas noches!

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Por Álvaro Pereira