Para los que quieran iniciarse en el estudio de la teología, os recomiendo este curso on-line que acabo de encontrar: el Curso de Teología elaborado por Antonio José López Serrano, un laico de Valladolid.
La Universidad de Navarra ha puesto a disposición de todos los internautas sus publicaciones periódicas, incluyendo también las actas de algunos congresos (como el Primer Simposio Internacional "Fe cristiana y cultura contemporánea"). Bienvenida sea esta iniciativa, denominada "Dadun" (Depósito académico digital de la Universidad de Navarra).
La presencia de la Iglesia en el nuevo Areópago que es Internet es, gracias a Dios, mayor cada día: También la de la vida monástica. Os presento este interesante blog de las religiosas de vida contemplativa de la diócesis de León orientado a la promoción vocacional:
Quiero presentaros una página estupenda, que me ha recomendado la organista de mi parroquia. Está en castellano y se actualiza puntualmente: se llama "Música Litúrgica" y ofrece recursos musicales para coros y solistas; todo totalmente gratuíto. En especial, creo de interés poder bajar las canciones en .MP3, para conocerlas, ensayarlas... También se pueden bajar las partituras en formato .MUS, aunque para esto necesitáis el programa "Finale", del cual se puede conseguir una demostración aquí. Enhorabuena a todos los que colaboran en este estupendo proyecto. 
A nadie se le habrá escapado el caluroso recibimiento que el presidente Bush ha dispensado a Benedicto XVI, un recibimiento que contrasta con la esquinada y ridícula frialdad que en su día exhibió Zapatero, con ocasión de la visita del Papa a Valencia. Algunos, con la característica angostura de miras propia del Matrix progre, querrán explicar la efusividad del mandatario americano aduciendo razones de índole ideológica; pero lo cierto es que, si en lugar de Bush gobernara en los Estados Unidos Gore, o Clinton (Bill o Hillary), u Obama, o cualquier representante del partido demócrata, el recibimiento tributado a Benedicto XVI hubiese sido igualmente efusivo. Ni Bush ni Gore ni Clinton ni Obama profesan la religión católica, pero saben que Benedicto XVI es un hombre que habla de Dios; y entienden que un hombre que habla de Dios puede abrir el corazón de otros hombres a Dios, entienden que sólo a través de hombres que hablan de Dios puede el propio Dios acampar entre los hombres.
Y, para cualquier mandatario americano, que Dios acampe entre los hombres es considerado algo benéfico para la salud social. Justamente lo contrario que ocurre con algunos mandatarios europeos.
Escribía Chesterton que los Estados Unidos de América eran una nación con el espíritu de una iglesia. Y ese espíritu es el que les ha permitido permanecer unidos, aunque las gentes que componen esa nación pertenezcan a razas diversas, aunque profesen religiones distintas, aunque postulen ideologías antípodas. Leemos en el salmista que cuando la casa no la construye Dios, en vano trabajan los albañiles; y la casa de los Estados Unidos fue erigida sobre esta firme convicción. Los americanos han tenido la suerte de nacer como nación con el problema de la separación entre Iglesia y Estado resuelto: lo que en Europa había costado siglos de fricciones constantes entre el poder civil y el eclesiástico, de guerras religiosas, de reformas y contrarreformas, de revoluciones sangrientas y demás episodios traumáticos, en los Estados Unidos se resolvió de forma pacífica y fundacional. Los Estados Unidos se constituyen a partir de la conciencia nítida de esa separación; tal vez por ello la división entre Iglesia y Estado no se ha confundido nunca, a diferencia de lo que ha ocurrido en Europa, con la división entre religión y política. Mientras en Europa se desarrollaba una cultura aciaga que excluía a Dios de la conciencia pública, bien negando abiertamente su existencia (como ocurrió en los totalitarismos de antaño), bien considerando que tal existencia es incierta e indemostrable y que, por lo tanto, pertenece al ámbito puramente subjetivo (como ocurre en los totalitarismos de hogaño), en Estados Unidos se ha entendido que no se puede fundar una auténtica comunidad humana prescindiendo de Dios. Mientras en Europa la existencia de Dios se ha convertido paulatinamente en un asunto irrelevante para la vida pública, en Estados Unidos ha ocurrido justamente lo contrario. Mientras en Europa ningún político se atreve a invocar a Dios, por considerarse que esta invocación pudiera resultar ofensiva, en Estados Unidos las invocaciones públicas a Dios son constantes, pues se consideran expresión natural de la íntima unidad de la nación. Mientras en Europa se tolera a regañadientes la existencia de diversas culturas religiosas, siempre a condición de que se sometan a los criterios establecidos por la cultura laicista, en los Estados Unidos la existencia de esas diversas culturas religiosas se potencia como expresión enriquecedora de la idiosincrasia nacional. Y, en fin, mientras en Europa el hombre actúa como si Dios no existiera, en Estados Unidos se trata de vivir como si Dios existiera, siguiendo el consejo de Pascal.
Así, en Europa se ha impuesto una mentalidad que aspira a ver a Dios expulsado de la vida pública y relegado al ámbito de las culturas residuales y pretéritas. Naturalmente, esta emancipación radical de la política respecto a la religión, que nada tiene que ver con la sana separación entre Iglesia y Estado, está agostando a las sociedades europeas, como ocurre siempre que se cercenan las raíces de un árbol. Y las seguirá agostando hasta el fenecimiento mientras se pretenda construir la comunidad humana presciendiendo de Dios.
John Jackson, el administrador del sitio HandHeldClassics.com (del que ya hemos hablado en alguna ocasión), nos acaba de avisar de la disponibilidad del Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones para pda. De todos es conocido la importancia de este diccionario para los estudiosos de la Biblia y de textos de la Antigüedad y ha supuesto para estos amigos un trabajo inmenso e impagable. Lo ofrecen gratuitamente (aunque no estaría de más una ayudita para mantener el desarrollo de sus programas) y puede ser utilizado sobre plataformas palmOs y pocketPC. Los programas lectores para este documento son los ya conocidos Bible+ y el Roadlingua.
Interesantísima reflexión de Pietro de Marco a proposito del bautismo del periodista italiano converso al catolicismo Magdi Cristiano Allam
El Grupo de Investigación sobre Ciencia, Razón y Fe (CRYF) de la Universidad de Navarra publicó en enero de este año un texto inédito del profesor Mariano Artigas al que ahora tenemos acceso y compartimos en el blog. Artigas fue hasta su fallecimiento uno de los máximos exponentes del diálogo interdisciplinar entre teología, filosofía y ciencias experimentales y sobre todo, un enorme diseñador de estructuras teoréticas para las actuales fórmulas físicas, cosmológicas y cuánticas que intentan explicar aspectos o la naturaleza de lo real. Unas buenas notas sobre ciencia y filosofía para desatascar la evolución de los métodos científicos.Seminario Sección Filosofía, Universidad de Navarra, 1995
Mariano Artigas
Texto inédito.
Uno de los problemas principales de la cultura actual es la falta de integración de las ciencias y las humanidades. Se trata de una enfermedad que, a estas alturas, puede considerarse crónica. Se remonta, en efecto, al nacimiento mismo de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII, ya que la nueva ciencia se presentó, desde el primer momento, como adversaria de la filosofía natural anterior, a la que pretendía sustituir. El ulterior progreso de las ciencias fortaleció la convicción de que, por fin, se disponía de un conocimiento objetivo y fiable que, al menos en estos aspectos, superaba con creces el estatuto de las interpretaciones filosóficas, múltiples y en liz permanente. Durante mucho tiempo todavía coexistieron las ciencias y la filosofía en un mutuo respeto e interés, pero el idealismo por un extremo y el positivismo por el otro expresaron y favorecieron, en el siglo pasado, la fragmentación entre dos mundos prácticamente incomunicados.
En la actualidad parecen darse las condiciones apropiadas para un diálogo fecundo entre las dos perspectivas. Por ambas partes se ha adquirido mayor conciencia de las respectivas competencias y límites, y por doquier se oyen invitaciones a practicar una interdisciplinariedad que resulta indispensable para plantear rigurosamente los problemas. Sin embargo, esa tarea no es fácil, al menos si se desea conseguir algo más que una amalgama de puntos de vista dispares. Pero la tarea es importante e incluso urgente, especialmente para quienes advierten que la unidad del saber es algo más que la guinda de la tarta intelectual.
Tampoco se trata de repartir equitativamente la tarta, sino de fabricarla. Para ello, la primera precaución consiste en salvar los obstáculos que impedirían cualquier diálogo fecundo. Me referiré brevemente a una posición extrema que reclama para sí el monopolio de la tarta: el cientificismo.
Oficialmente el cientificismo está muerto y enterrado. El programa neopositivista fracasó. Se ha tomado clara conciencia de los límites de las ciencias. La epistemología actual reconoce la existencia de componentes históricos, sociológicos y culturales de la actividad científica. Sin embargo, el cientificismo está renaciendo de sus cenizas ahora mismo, delante de nuestros ojos.
El renacimiento del cientificismo es, en ocasiones, virulento. Tal es el caso, por ejemplo, de Francis Crick, merecidamente célebre por su descubrimiento, junto con James Watson, de la estructura en doble hélice del ADN en 1953. Este premio Nobel se ha dedicado en los últimos años al estudio del cerebro y la consciencia, y ha publicado recientemente un libro que, en su edición española, se titula La búsqueda científica del alma1. Expone su tesis, a la que denomina hipótesis revolucionaria, con estas palabras: “La hipótesis revolucionaria es que «Usted», sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. Tal como lo habría dicho la Alicia de Lewis Carroll: «No eres más que un montón de neuronas». Esta hipótesis resulta tan ajena a las ideas de la mayoría de la gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria”2.
Obviamente, se trata de una tesis reduccionista, como el propio Dr. Crick advierte. Pero no le impresionan los argumentos filosóficos contrarios. En efecto, afirma que “el «reduccionismo» es el principal método teórico que ha guiado el desarrollo de la física, la química y la biología molecular. Es el principal responsable de los desarrollos espectaculares de la ciencia moderna. Es el único modo sensato de proceder hasta que (y a menos que) nos veamos obligados a afrontar una evidencia experimental incontestable que nos exija cambiar de actitud. No sirven aquí los argumentos filosóficos generales en contra del reduccionismo”3. Ante esta negativa, parece inútil el diálogo, por muy serios que sean los argumentos filosóficos. Además, el Dr. Crick se refiere a los filósofos en los términos siguientes: “el estudio de la consciencia es un problema científico... Los filósofos han obtenido unos resultados tan pobres durante los últimos dos mil años que más les valdría mostrar algo de modestia en lugar de esa arrogante superioridad que normalmente exhiben... tienen que aprender a prescindir de sus teorías favoritas cuando la evidencia científica las contradice, so pena de ponerse en ridículo ellos mismos”4.
Se trata de una actitud que podría calificarse como terrorismo intelectual, que en nada beneficia al diálogo entre ciencia y filosofía. Podríamos pasarla por alto, aunque sería ingenuo no atribuirle ninguna importancia, porque su influencia se deja sentir tanto en la opinión pública como en las reuniones de especialistas que estudian esos temas en la actualidad.
El cientificismo también se encuentra presente hoy día en una versión mucho más sofisticada que, de entrada, no tiene un carácter combativo; más bien se presenta como el nuevo paradigma post-positivista en la filosofía de la ciencia. Si se debiera etiquetar a ese nuevo paradigma, el título más adecuado sería, probablemente, el de naturalismo.
No es fácil describir en pocas palabras el naturalismo, porque existe toda una familia de posiciones que se auto-denominan «naturalistas». Sin embargo, su denominador común puede resumirse en dos tesis: la tesis continuista y la tesis fisicalista.
Según la tesis continuista, existe una continuidad sin rupturas ni huecos, tanto en la realidad como en nuestro conocimiento de ella. En el ámbito ontológico, se afirma la continuidad entre todo lo que existe en la realidad. En el metodológico, se afirma la continuidad entre las modalidades de nuestro conocimiento de la realidad.
La tesis fisicalista afirma la primacía del nivel físico fundamental. En el ámbito ontológico afirma que la realidad consta, ante todo, de sistemas, propiedades, procesos o eventos físicos, y que cualquier otra dimensión de la realidad depende de ese nivel fundamental. En el ámbito metodológico, afirma que cualquier nivel de la realidad sólo puede comprenderse analizando sus relaciones con el nivel físico básico.
Una consecuencia de la unión de esas dos tesis es la negación de la metafísica espiritualista, que supondría reconocer unas discontinuidades que el naturalista considera infundadas e ilegítimas.
El naturalismo reduccionista se encontraba asociado al neopositivismo y a la filosofía de la ciencia que predominó hasta la década de 1950. El neopositivismo propugnó una ciencia unificada basada en el fisicalismo. Todo conocimiento válido debería reducirse a un lenguaje fisicalista que, a su vez, se reduciría al lenguaje de la experiencia sensible. Es sabido que este programa fracasó, a pesar de los sucesivos cambios que se introdujeron en el criterio empirista de significación. Ni siquiera la física podía encuadrarse en los estrechos moldes del fisicalismo reduccionista. Sin embargo, la tesis fisicalista ejerció un amplio influjo y el cientificismo que implica ha representado un pesado lastre que ha condicionado en gran medida el desarrollo de la epistemología contemporánea.
El nuevo paradigma naturalista se presenta, en cambio, como un naturalismo no reduccionista, que admite la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y renuncia a reducirlos a un nivel básico. Este paradigma se encuentra ampliamente difundido, frecuentemente bajo el título de fisicalismo no reduccionista. En una amplia antología, publicada recientemente por el MIT y que se ofrece como material para una gran variedad de cursos de filosofía de la ciencia, se afirma que, después de haberse roto el consenso en torno al paradigma inspirado por el positivismo, “hasta hace poco no había emergido un nuevo consenso en la filosofía de la ciencia”, se añade que “ha emergido un nuevo consenso «post-positivista»”, y se precisa que el nuevo consenso no se refiere a una concepción filosófica particular, sino más bien a los problemas que deben ser explicados por la filosofía de la ciencia y a los grandes rasgos de las opciones relevantes. En su explicación detallada del nuevo paradigma, se advierte que uno de los conceptos que aparecen con más frecuencia es el de «naturalismo»5.
En el nuevo paradigma, se mantienen las tesis básicas del naturalismo, y se intenta apoyarlas en una perspectiva que evite los inconvenientes del reduccionismo. El campo principal de estudio es el antropológico; en efecto, se presta una atención muy especial a la explicación de la persona humana y de su actividad en términos de sus componentes físicos. Las explicaciones naturalistas se relacionan estrechamente, como es obvio, con el evolucionismo, ya que se afirma insistentemente que la peculiar organización de la naturaleza puede explicarse completamente mediante la combinación de mutaciones aleatorias y selección natural; y también utilizan los progresos de las diferentes ramas de la biología (la genética, la neurofisiología, etc.), para mostrar que las explicaciones naturalistas no requieren ningún tipo de complemento. Aunque más moderado en la forma, este nuevo paradigma sostiene básicamente las mismas ideas que el Dr. Crick.
Ante el naturalismo pueden adoptarse tres posiciones. La primera consiste en achacar a la ciencia los defectos del cientificismo, confundiendo la ciencia con sus interpretaciones naturalistas. La segunda lleva a desentenderse de la ciencia, considerándola como un saber superficial e incapaz de proporcionar elementos importantes para la reflexión filosófica. Me parece que, en ambos casos, se incurre en el extremo contrario al cientificismo, o sea, una especie de filosofismo que, aunque manifieste verbalmente un interés por las ciencias, en la práctica prescinde de ellas o las interpreta de un modo demasiado parcial. Este camino tampoco ayuda a integrar las ciencias y la filosofía: más bien perpetúa equívocos y se priva de una importante fuente de inspiración filosófica, puesto que las ciencias nos proporcionan en la actualidad una gran parte de lo que sabemos acerca del mundo y de nosotros mismos.
Es posible adoptar una tercera actitud: respetar a las ciencias, conocer sus logros, y procurar integrarlos en una reflexión filosófica rigurosa. Probablemente, estaremos de acuerdo en que esa es la actitud correcta. Sin embargo, no es fácil llevarla a la práctica, aunque sólo sea por la dificultad que conlleva el conocimiento actualizado de los logros científicos, que tienen un carácter muy especializado y se encuentran en continua evolución.
No pretendo simplificar estas dificultades, que son reales y podrían ampliarse más aún si se examinasen otros aspectos del problema. Me limitaré en cuanto sigue a ilustrar un modo de abordarlas, que me parece interesante, fructífero y factible. Debido a las limitaciones de tiempo, sólo lo ilustraré de modo genérico, pero puede ser desarrollado ulteriormente aplicándolo a diferentes ámbitos de problemas.
Para mayor claridad, sintetizaré mi propuesta en la tesis siguiente: la ciencia experimental se basa en unos supuestos filosóficos que son retro-justificados, ampliados y precisados por el ulterior progreso científico.
Que la ciencia se base en unos supuestos que caen fuera de su propio método y que, sin embargo, resultan indispensables para su existencia, se comprende sin gran dificultad. Es admitido incluso por autores que adoptan posiciones cientificistas. Sin embargo, significa realmente que el cientificismo es insostenible, porque apunta hacia la existencia de un ámbito que la ciencia debe admitir aunque no pueda estudiarlo temáticamente. Una vez que esto se admite, si se lleva a sus consecuencias lógicas, el cientificismo cae por su base.
Pero, ¿cuáles son esos supuestos filosóficos? Aunque parezca extraño, esta importante pregunta ha recibido poca atención hasta ahora. Algunas respuestas, como la kantiana, dependen excesivamente de un planteamiento demasiado alejado de la ciencia real. Es frecuente, por otra parte, que se aluda a los supuestos de la ciencia como de pasada, sin examinarlos con detenimiento. Apenas existen análisis que puedan servirnos como una guía fiable para adentrarnos en ese examen. Personalmente, me he ocupado durante varios años de este tema, pero sólo he conseguido ver su importancia y advertir sus líneas básicas. A ellas me referiré a continuación, de manera forzosamente sucinta.
Aclararé ante todo que no consideraré los supuestos específicos de disciplinas y teorías particulares, que sin duda existen, tienen gran interés y merecen estudios detallados, sino sólo los supuestos generales de la ciencia experimental en su conjunto, que abarcan a todas y cada una de sus partes.
Esos supuestos generales son de tres tipos, porque se refieren a tres niveles de la ciencia: la actividad científica como una actividad humana que se propone unos objetivos determinados, los métodos utilizados para llegar a esos objetivos, y los resultados que se obtienen al aplicar esos métodos. Los supuestos del primer nivel pueden denominarse antropológicos, los del segundo epistemológicos, y los del tercero ontológicos. Por supuesto, los tres niveles de la ciencia se encuentran no sólo relacionados, sino interpenetrados, y algo semejante ocurre con sus respectivos supuestos: hasta tal punto que una de las mayores dificultades para estudiarlos consiste en determinar el orden en que los consideramos, ya que cada nivel pone de algún modo en juego los otros dos y es difícilmente comprensible sin ellos. En estas circunstancias, seguiré el orden que me parece más inteligible: comenzaré por el nivel epistemológico, porque lo que mejor conocemos acerca de la ciencia es su método, para considerar en segundo lugar el nivel ontológico y, por fin, el antropológico.
En el nivel epistemológico, el método científico comprende dos momentos diferentes: la construcción de las leyes o teorías, y la comprobación de su validez (que suelen denominarse «contexto del descubrimiento» y «contexto de justificación»). Prescindo de las discusiones acerca de la relevancia del primer nivel (me parece que con frecuencia se minusvalora su importancia). Lo que aquí interesa subrayar es que este nivel supone, como condición de posibilidad, la existencia de una racionalidad que, por una parte, permite utilizar los recursos lógicos y gnoseológicos típicos del conocimiento humano en general, y por otra, añade unos procedimientos específicos que en muchos casos son enormemente sofisticados. No sólo se recurre, como en cualquier otro ámbito, a la capacidad argumentativa con todo lo que ésta implica; se recurre, además, a la construcción de modelos que suelen referirse a aspectos de la realidad que se encuentran muy alejados de la experiencia, y a métodos muy complejos y sin embargo fiables que permiten comprobar la validez de esos modelos. Basta asomarse a reportajes medianamente serios sobre los trabajos de la ciencia actual para advertir que la racionalidad científica es, hoy día, una manifestación impresionante de nuestras capacidades cognoscitivas, implicando, en muchos casos, la invención de métodos muy sofisticados que permiten abordar el estudio riguroso de problemas muy complejos. Por tanto, el progreso científico retroactúa sobre el supuesto epistemológico (la racionalidad), mostrando que su alcance es mucho mayor de lo que se suponía.
En el nivel ontológico, los resultados de las ciencias nos permiten en la actualidad, por vez primera en la historia, formular una cosmovisión científica que, sin ser exhaustiva, puede considerarse, sin embargo, completa, porque comprende todos los niveles de la naturaleza, desde el microfísico hasta el astrofísico, pasando por los vivientes, y además permite relacionar entre sí todos los niveles en una imagen unitaria y coherente. Cuando se dice que la ciencia actual está desorientada, porque no acierta a representar claramente el mundo microfísico, o porque (tal como dicen quienes hablan de una «ciencia postmoderna») se ha abandonado la esperanza de obtener conclusiones ciertas, no se sabe realmente lo que se dice. En la actualidad, la ciencia está consiguiendo unos resultados que no sólo son notables en sí mismos: nos permiten por vez primera, repito, elaborar una representación completa y unitaria de la naturaleza. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un orden natural que pueda ser investigado racionalmente. También aquí, el progreso científico retroactúa sobre este supuesto, y de una manera notable: en efecto, conocemos hoy día la organización de la naturaleza, desde el nivel microfísico. La naturaleza posee múltiples niveles en cada uno de los cuales un dinamismo propio se despliega entrelazado con pautas espacio-temporales, a través de una enorme cantidad de procesos de modelización. El funcionamiento de la naturaleza muestra la cooperación de los diferentes niveles, que pone en juego múltiples modalidades de información que se almacena, se despliega, se integra.
En el nivel antropológico, la ciencia es una actividad humana dirigida hacia la obtención de un conocimiento de la naturaleza que pueda someterse a control experimental. Se inserta dentro de las dos grandes modalidades de nuestra actividad: la búsqueda teórica de conocimiento y el dominio controlado de las circunstancias de nuestra vida. Combina ambos aspectos en una síntesis peculiar que constituye uno de los avances más notables de la historia humana. En este nivel, la condición de posibilidad es la existencia de un sujeto con unas capacidades e intereses tales como los que se ponen en juego en la ciencia. Y de nuevo, el progreso retroactúa sobre ese supuesto: en efecto, muestra en un grado notabilísimo las virtualidades humanas y los resultados que su ejercicio permite conseguir. El progreso científico es hoy día una de las manifestaciones más patentes de la singularidad humana.
Como ya advertí, sería posible y deseable explicitar más los supuestos e implicaciones a los que acabo de aludir. Pero lo dicho basta para extraer algunas consecuencias acerca del naturalismo y de las relaciones entre las ciencias y la filosofía.
Con respecto al naturalismo, puede advertirse que su significado anti-metafísico proviene, como ya señalé, de la combinación de la tesis continuista con la tesis fisicalista. Las reflexiones que he expuesto permiten salvar la primera y mostrar la falsedad de la segunda. En efecto, la tesis continuista, que es la que proporciona al naturalismo su plausibilidad, responde a una exigencia racional auténtica; pero la interpretación fisicalista le añade un componente que falsea el alcance de dicha exigencia. Aunque se niegue verbalmente el reduccionismo, se acepta que la naturaleza no es nada más que lo físico, o lo material, o lo que puede comprobarse científicamente, o lo que puede ser estudiado de acuerdo con el método científico. Una posición de este tipo siempre es un nadamasquismo (en inglés, de «nothing but», sería un «nothingbutism»).
Pero, ¿se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica haya algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas?, ¿volvemos a las cualidades ocultas que ya fueron desechadas hace siglos, o vamos a introducir otras nuevas con una fachada puesta al día?
Se puede sostener seriamente hoy día que en la realidad física, química o biológica haya algo más que dimensiones físicas, químicas o biológicas. Hay, precisamente, realidad. He afirmado que las ciencias se apoyan en unos supuestos ontológicos, y entre ellos he destacado la existencia de un orden natural que pueda ser investigado racionalmente. Probablemente nos fijamos sobre todo en el «orden», la organización, la racionalidad. Pero se trata, ante todo, de una naturaleza que existe realmente. No podríamos hacer física, química ni biología sin esa naturaleza que existe y funciona miles de millones de años antes de que existiera nuestra ciencia. Más aún: las leyes, que forman el eje de la ciencia, no existen fuera de nuestra mente y de los libros de ciencia. Lo que realmente existe son entidades que poseen un dinamismo, y que despliegan sus virtualidades en función de las circunstancias concretas (o sea, de la presencia de otras entidades con sus respectivos modos de ser y dinamismos): a partir de ahí, formulamos leyes que resumen esos comportamientos para circunstancias específicas. Lo que es una abstracción es nuestra ciencia. En esas condiciones, preguntarse si existe algo más que lo descrito por la ciencia resulta grotesco. Algo semejante a lo que estoy diciendo ha sido expresado por Stephen Hawking cuando, en un momento de lucidez filosófica, se pregunta: ¿qué es lo que infunde fuego a las ecuaciones? En realidad, ese «fuego» es anterior, y las ecuaciones, que para Hawking parecen poseer las virtualidades de la lámpara de Aladino, las hemos inventado nosotros y dependen de nuestro modo de conocer.
En pocas palabras: la ciencia supone una ontología. Probablemente ya lo sabíamos, pero este rodeo no es superfluo, ya que nos permite clarificar qué significa ese supuesto, y concluir que el fisicalismo es insostenible. O sea, que la realidad física, química o biológica no se reduce a la física, a la química o a la biología: es, ante todo, una realidad y, por tanto, algo que posee un ser y uno (o muchos) modos de ser. A partir de ahí, podemos desarrollar una ontología que reflexiona sobre las dimensiones de la realidad que las ciencias suponen pero no estudian temáticamente. Esa reflexión no añadirá nada a las ciencias en su propio nivel, pero proporcionará el marco donde se pueden plantear rigurosamente los problemas filosóficos, evitando el camuflaje cientificista.
Estas consideraciones nos permiten formular tres consecuencias que tienen interés para la articulación general de las ciencias y la filosofía.
La primera consecuencia es que la ciencia experimental no se opone a las capacidades del conocimiento ordinario ni a los resultados que por medio de ellas se consiguen: más bien los supone, los amplía y, eventualmente, los precisa. Aunque esta conclusión pueda parecer obvia, tiene gran interés. En efecto, el conocimiento ordinario constituye la base principal de la reflexión filosófica, y no pocas veces se pone en entredicho argumentando que la ciencia conduciría a una especie de ontología de segundo grado que no podría ser juzgada mediante los cánones ordinarios y que sería capaz de oponerse a cualquier conclusión pre-científica, por evidente que ésta fuese. De ahí resulta una minusvaloración de la metafísica, ampliamente extendida en la actualidad. Nuestras reflexiones permiten advertir lo infundado de tal posición, y proporcionan importantes refuerzos para el enfoque metafísico.
La segunda consecuencia se refiere a la autonomía de la ciencia, que queda situada en sus dimensiones reales: significa que sólo sus métodos específicos permiten conseguir los objetivos de la actividad científica, y que la validez de los resultados de la ciencia sólo puede ser juzgada directamente de acuerdo con sus cánones propios; pero esa actividad científica utiliza implícitamente unos supuestos que tienen una clara carga filosófica. Por tanto, así como sería errónea la pretensión de completar la ciencia en su propio terreno mediante consideraciones filosóficas, la reflexión filosófica puede, en cambio, poner de manifiesto la insuficiencia de algunas interpretaciones que, en ocasiones, se presentan como científicas pero en realidad traspasan los límites de la ciencia.
La tercera consecuencia es que la ciencia, si bien puede prescindir de la filosofía en su nivel temático propio, tiene unos supuestos filosóficos sin los cuales no sería posible su existencia, y además su progreso plantea implicaciones filosóficas del mayor interés. Por tanto, la actitud del filósofo que ignora sistemáticamente los logros de la ciencia o se limita a una recolección episódica y anecdótica de algunos de ellos, impide a la filosofía plantearse importantes problemas o, al menos, plantearlos en el contexto y con los datos que permiten el estado actual de los conocimientos científicos.
Esta última consideración nos sitúa ante un problema que interesa sobremanera al filósofo. En efecto, no es fácil en la actualidad disponer de un conocimiento actualizado del progreso científico en un nivel especializado. Ni siquiera a los físicos que trabajan en un área concreta les resulta fácil, por ejemplo, estar al día del trabajo de sus colegas físicos de otras áreas, por no referirnos a quienes trabajan en otras ciencias como la química o la biología. Tampoco parece lógico que las reflexiones filosóficas dependan de unas bases que, por muy fiables que sean, están en continua evolución. Me referiré, a modo de conclusión, a estas dos dificultades.
La primera dificultad se refiere a un problema de orden práctico. El conocimiento de las ciencias exige, sin duda, un trabajo suplementario. Es imposible estar al día del progreso científico sin un esfuerzo que se añade al trabajo de la propia área. Sin embargo, el filósofo con frecuencia realiza esfuerzos semejantes cuando se introduce en un nuevo ámbito como la empresa, la lógica modal o, simplemente, el estudio de un nuevo autor o de obras escritas en un nuevo idioma. Por otra parte, no se necesita estar al día de cada detalle, a no ser que se investiguen áreas muy especializadas. Y hoy día existen excelentes trabajos que proporcionan los datos necesarios, de modo asequible, aunque siempre se requiera un cierto esfuerzo como sucede con cualquier otro tipo de investigación.
La segunda dificultad apunta hacia un problema que no es exclusivo de la ciencia. En efecto, en cualquier problema filosófico podemos distinguir un núcleo que tiene una vigencia perenne o al menos larga, y unas circunstancias contingentes que condicionan los planteamientos y soluciones concretos.
No me parece arriesgado sostener que existe un conjunto de problemas filosóficos que tienen un carácter perenne, de modo que siempre deberán ser considerados, formulados y resueltos, sin que pueda llegarse a agotarlos o a darlos por definitivamente zanjados. Incluso puede decirse, aunque soy poco amigo de hablar acerca de leyes de la historia, que las soluciones que esos problemas reciben en las diferentes épocas oscilan como si se tratase de un movimiento pendular que va de un extremo a otro pasando siempre por el centro (y, en nuestro caso, pasando también por épocas de desesperanza o escepticismo).
Los problemas se plantean en cada época de acuerdo con las circunstancias sociológicas y culturales, que influyen realmente en el planteamiento mismo de los problemas y en sus posibles soluciones, porque no podemos sustraernos a la historia individual y colectiva. El desarrollo de la historia provoca, incluso, que surjan problemas realmente nuevos o, al menos, circunstancias que afectan decisivamente a la formulación de los problemas. Basta pensar, por ejemplo, en la filosofía de la ciencia y en los problemas de la filosofía de la naturaleza que de ella dependen, que son prácticamente todos. Sería ilusorio pretenden abordar estos problemas recurriendo exclusivamente a conceptos antiguos, sin tener en cuenta que la ciencia experimental moderna no nace sistemáticamente hasta el siglo XVII, y que su desarrollo pone en juego virtualidades que anteriormente eran prácticamente desconocidas. También sería poco realista plantear esos problemas, y sus correspondientes prolongaciones metafísicas, sin tener en cuenta la cosmovisión que las ciencias permiten formular: por ejemplo, ya he mencionado que, en la actualidad, disponemos por vez primera de una cosmovisión científica que se extiende, de modo riguroso y coherente, a todos los niveles de la naturaleza, y este hecho debe ser tenido en cuenta.
Pensemos, por ejemplo (y es mi última reflexión, que se refiere a un aspecto importante de las discusiones actuales), en la explicación de la evolución mediante la combinación de variaciones al azar y de selección natural, y en la negación de la teleología que suele acompañarla. No veo motivo para negar la evolución, ni tampoco para minusvalorar el papel del azar y de la selección natural. Me parece que son aspectos que debe tener en cuenta una reflexión filosófica rigurosa en la actualidad. Sin embargo, también me parece que ello no autoriza a prescindir de la finalidad en el estudio de la naturaleza.
En efecto, son numerosos los autores, también antifinalistas o simplemente no interesados en el estudio temático de la metafísica, que afirman una finalidad natural a la que denominan teleonomía (Jacques Monod), teleología débil, o de modos semejantes. Se trata de recoger algo que, hoy día, es un hecho, a saber: que la organización y funcionamiento de los vivientes incluye muchos aspectos estrictamente finalistas, direccionales, y además que esos aspectos poseen un grado notable de racionalidad. En esas condiciones, puede decirse que la existencia de la finalidad natural es, en la actualidad, un hecho, si nos limitamos a considerar la organización y el funcionamiento de los organismos vivientes.
Los biólogos suelen insistir en opiniones antifinalistas porque desean resaltar que la evolución no es un proceso que tienda hacia una meta prefijada de antemano. Suele darse por supuesto que la existencia de un plan implicaría un determinismo incompatible con la existencia del azar y de una creatividad impredecible en la naturaleza. Sin embargo, suele olvidarse que si se habla de un plan divino que preside el entero proceso evolutivo, no hay motivo para identificar ese plan con el determinismo científico. Tomás de Aquino subraya en varias ocasiones que la providencia divina no sólo es compatible con la contingencia, sino que ésta viene exigida, de algún modo, por la perfección total del universo. Desde una óptica actual, puede afirmarse que la existencia del hombre es contingente, que no es el resultado inevitable de los procesos naturales, y al mismo tiempo, que es una meta prevista por el plan divino. La alternativa entre «el hombre es el resultado de la ruleta de MonteCarlo» (Monod) y «Dios no juega a los dados» (Einstein) no es completa. Es razonable admitir que «Dios juega a los dados, porque está seguro de ganar» (de Duve): siendo la Causa Primera que da el ser (y por tanto, el obrar), puede respetar la causalidad propia de lo natural y a la vez conseguir que se produzcan los resultados previstos.
La vida que conocemos es un fenómeno altamente específico y enormemente sofisticado. La evolución supone un estado primitivo muy específico, en el que se dan unas potencialidades que, en caso de actualizarse, conducen a una nueva situación en la que se abren nuevas potencialidades cuya actualización, a su vez, lleva a una nueva situación, y así sucesivamente durante miles de millones de años, para llegar desde las partículas subatómicas hasta la primera célula viva y luego hasta los vivientes actuales. Las sucesivas potencialidades han de estar virtualmente contenidas en el estado inicial. Las sucesivas actualizaciones dependen de la coincidencia contingente de condiciones que podían no haberse dado. Por tanto, se asiste a una combinación muy sofisticada de condiciones iniciales específicas y de sucesivas coincidencias de condiciones que hacen posible las sucesivas morfogénesis. La explicación evolutiva, en su estado actual, sólo se refiere a algunos aspectos de este extraordinario proceso.
De hecho, se conoce cada vez mejor la existencia de planes genéticos que permiten explicar la ontogénesis y que también permitirán comprender mejor el proceso evolutivo. Sólo recientemente se ha comenzado a conocer algo acerca de los genes reguladores que dirigen la ontogénesis o formación de los nuevos individuos. Este tipo de conocimientos podría tener importantes repercusiones en las explicaciones evolucionistas, y parece probable que se consigan nuevas explicaciones en las cuales la direccionalidad ocupe un lugar mayor. Ciertamente, se trata de una direccionalidad que se actualiza o no en función de circunstancias. El evolucionismo subraya acertadamente la contingencia de los resultados. Pero se trata de una verdadera direccionalidad.
Por supuesto, siempre cabe lamentarse ante la vaguedad de las dimensiones ontológicas: en este caso, del concepto de finalidad. Pero espero haber mostrado, aunque sucinta y parcialmente, que es posible determinar con precisión los diferentes problemas implicados, en nuestro ejemplo, por la finalidad natural. Sin duda, es deseable realizar un trabajo de análisis que permita introducir la mayor precisión posible en cada problema. Quizá no esté de más señalar, no obstante, que los conceptos filosóficos no siempre (o quizá casi nunca) podrán ser definidos de un modo unívoco o, por así decirlo, operacional, añadiendo que si esto presenta inconvenientes, también tiene sus ventajas, como las tiene la «lógica borrosa» que actualmente es objeto de interesantes estudios e incluso de aplicaciones tecnológicas. En efecto, los problemas más interesantes suelen requerir un cierto margen de interpretación y maniobra. No me resisto a transcribir una frase que encuentro casi diariamente en un portal de Pamplona, y que constituye un buen ejemplo de la importancia de la lógica borrosa. Dice así: «Están prohibidos todos los ruidos molestos a partir de las 10 de la noche», y remite a las Ordenanzas municipales, artículo 82. Es un ejemplo de brevedad teleológica: al indicar lo que se pretende evitar, la indicación es mucho más clara que una lista de cosas concretas prohibidas.
Estas consideraciones son sólo un botón de muestra de la posible articulación entre ciencia y filosofía, respetando la especificidad de cada perspectiva pero realizando un esfuerzo serio para conseguir una perspectiva unitaria. No me cabe duda de que esa tarea es un reto que tiene importantes consecuencias y que vale la pena de ser asumido, aunque conlleve esfuerzo y dificultades. Me parece que se trata de uno de los retos principales de nuestra época, y que sólo puede ser debidamente atendido en un ambiente, como el nuestro, centrado en una búsqueda desinteresada del saber y abierto a todos los aires e influencias positivas, vengan de donde vengan.
(1) Cfr. F. Crick, La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI, Debate, Madrid 1994.
(2) Ibid., p. 3.
(3) Ibid., p. 10.
(4) Ibid., p. 322.
(5) Cfr. Boyd, R. - Gasper, P. - Trout, J. D. (eds.), The Philosophy of Science , The MIT Press, Cambridge (Massachusetts) 1991, «Introduction», pp. xi-xiv.
