La Buena muerte

Artículo publicado en El Mundo de León (22noviembre 2008)

“Danos, Señor, buena muerte, por tu santísima muerte”. Esta es la invocación tradicional que los fieles rezan en el, así llamado, “Rosario de la buena muerte”.
El ser humano no sólo desea tener una buena vida, sino, además, una buena muerte.
La eutanasia, que significa literalmente buena muerte, es la acción u omisión médica destinada a acabar con una vida enferma o sufriente. Puede ser “eutanasia positiva”, cuando se trata de aplicar un medio que cause la muerte, o “eutanasia negativa”, si se trata de no aplicar algún recurso necesario para el sostenimiento de las funciones vitales como la alimentación, la respiración asistida, etc.


Hoy nos hallamos ante un debate social, hábilmente inducido por diversos grupos de opinión, sobre la oportunidad o no de aceptar legalmente la eutanasia, a la que algunos denominan también “muerte dulce” o “suicidio asistido”. El estreno de la película Mar adentro (A. Amenabar, 2004), que narra el desesperado camino hacia el suicidio del tetrapléjico gallego Ramón Sampedro, marcó un hito relevante en este largo proceso de impulsar una corriente pro-eutanasia en la opinión pública española. Hubo políticos relevantes que apoyaron con entusiasmo el film, voces críticas que denunciaron su torticera manipulación de los sentimientos y, en medio del alboroto, algunas asociaciones de tetrapléjicos españoles, que hicieron lo que pudieron para que su voz se escuchara.
No sólo en España se habla de eutanasia, en gran parte de Europa ocurre lo mismo. Parece que los europeos ya hemos perdido la aversión hacia esa palabra, convertida en tabú tras el espanto del nazismo, el más conocido régimen pro-eutanasia de la historia moderna, que exterminó a miles de deficientes y enfermos, en nombre de la pureza racial y de la economía de estado.
Son varios los motivos que llevan a esta “resurrección” actual de la eutanasia. En primer lugar, como señala Javier Gafo, por la ruptura del “dique moral” que ha supuesto la despenalización del aborto y su extensión masiva –sólo en España 100.000 abortos provocados en el último año. Cuando el valor de la vida humana, de algunas vidas consideradas no dignas o infrahumanas, es puesto en entredicho, un paso conduce al siguiente: ¿por qué puede ser eliminado legalmente el no-nacido y no iba a serlo el anciano deteriorado o el terminal?
En segundo lugar, por la sublimación de un supuesto derecho a la propia muerte que forma parte, dicen, del ejercicio completo de la libertad: elijo mi vida y elijo mi muerte. Según los médicos, el enfermo terminal pasa por diversas situaciones anímicas. En alguna de ellas puede desear lo muerte, deseo que, en realidad, puede estar escondiendo una llamada de atención a su entorno ante una situación superable de abatimiento y desesperación. Deberíamos preguntarnos si al enfermo terminal se le presta la suficiente atención médica y el calor humano que necesita. Los llamados cuidados paliativos son una atención integral, médica, humana y espiritual, para combatir el dolor físico o psíquico y ayudar al enfermo a encontrar un sentido a su existencia en los momentos finales. Esto se opone tanto a la eutanasia como a la “distanasia” o “encarnizamiento terapéutico”, que busca prolongar, con medios desproporcionados, la vida del terminal y, con ella, su sufrimiento.
Las repercusiones que puede acarrear optar por la vía barata y expeditiva de la legalización de la eutanasia, son incalculables. No es tan fácil determinar con exactitud cuando es firme y definitiva la voluntad de morir de un enfermo. Quien asegura querer morir, mientras se encuentra en un estado transitorio de depresión, quizá no piense lo mismo al recuperar el ánimo. Por otro lado, ¿cómo garantizar que cuando el enfermo está inconsciente sigue deseando lo mismo que, una vez, había manifestado?
Además, la posibilidad legal de la eutanasia supone una enorme presión moral contra los más débiles, enfermos y ancianos, que pueden verse inducidos a pedirla si quienes les rodean les hacen ver que su vida constituye ya un estorbo inútil. Pueden existir intereses ocultos, económicos y familiares, que fuercen a un enfermo a pedir la eutanasia.
Por último, la admisión legal de la eutanasia tendría efectos negativos sobre la confianza que se deposita en los médicos y el personal sanitario, que, de ser vistos como agentes de salud y vida, podrían pasar a ser considerados sospechosos de causar muerte.
La dramática experiencia de países como Holanda demuestra que, al abrir la puerta a la eutanasia libremente elegida, se cuela por ella, irremediablemente, la eutanasia coactiva para pacientes comatosos, inconscientes o dementes que no pueden manifestarse libremente. En una sociedad envejecida, como la nuestra, y con una mentalidad profundamente materialista, en la que uno vale por lo que es capaz de hacer, producir y consumir, más vale verle a tiempo las orejas al lobo, antes de que comience a devorarnos.

Rubén García Peláez

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Ante la maldición del enemigo...

Si nos alcanza la maldición del enemigo, porque no puede soportar nuestra presencia, debemos levantar las manos para bendecirlos: vosotros, nuestros enemigos, sed bendecidos por Dios, vuestra maldición no puede destruirnos, pero que vuestra pobreza quede colmada con la riqueza de Dios, con las bendiciones de aquel contra el que inútilmente os dirigís. Queremos soportar vuestras maldiciones, si, con esto, conseguimos que seáis bendecidos

Dietrich Bonhoeffer (teólogo y martir cristiano del nazismo)

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Carta abierta a un ateo militante

Magnífica carta de Mons Fernando Sebastián que hace pensar a ateos y creyentes.

Pamplona, 1 de diciembre de 2001
Escribo esta carta en respuesta, algo lejana ya, a un artículo publicado en un periódico de Madrid. Este escrito apareció a los pocos días de haber comenzado los bombardeos americanos en Afganistán. El autor argumentaba diciendo que la fe cristiana, y las fes religiosas en general, eran tan contraproducentes y tenían consecuencias tan perversas que a él, la conducta de los cristianos le había hecho pasar de un agnosticismo titubeante a un ateísmo decidido y militante.


Es muy probable que el autor de aquel artículo no lea nunca esta respuesta. Sé muy bien que es difícil entrar en diálogo con nadie sobre cuestiones tan íntimas. Pero escribo pensando en otras muchas personas, de Navarra y de fuera de Navarra, que piensan o sienten de manera parecida. Quisiera ayudarles a descubrir la racionalidad y la gran humanidad de la fe cristiana.
Antes que nada creo que no será difícil ponernos de acuerdo en una cosa: la verdad o la falsedad, el valor o la malignidad de la fe cristiana, no depende de lo que hagamos o seamos los cristianos mediocres. El valor de la fe aparece de algún modo en la vida de aquellos cristianos que viven más en coherencia con ella. Los cristianos que viven a fondo el sermón de la montaña sí deben ser tenidos en cuenta para examinar la verdad y el valor del cristianismo. Y los hay. No sólo los que son ensalzados en los medios de comunicación, sino otros muchos, que viven escondidos junto a nosotros, atendiendo a su familia con amor y sacrificio, cuidando enfermos, acogiendo niños sin familia, cumpliendo fielmente sus obligaciones profesionales. O bien viviendo austeramente en la clausura y orando por la salvación del mundo. El que quiera ver testigos sinceros de la bondad de Dios los encontrará sin dificultad en nuestro mundo.
Aquí es donde está la clave de la cuestión. Para encontrar a Dios hay que amar la verdad, hay que tener el deseo y la inquietud de vivir en la verdad, sin encerrarnos en nosotros mismos, viviendo dispuestos a aceptar con alegría la existencia de Dios, si es que los signos de este mundo visible nos sugieren razonablemente la verdad de su presencia misericordiosa. Aun antes de haber dado con El, es posible invocarlo desde la duda, “Señor Dios, si existes, si te interesas por mí, dame algún signo de tu presencia". Es la oración del hombre honesto y leal consigo mismo que busca la verdad.
Desde esta disposición interior no es difícil percibir que nuestro mundo no tiene explicación racional clara, ni resulta tampoco amable ni soportable sin reconocer la existencia de un principio absoluto, de un Creador no creado del que han surgido todos los seres contingentes que están en la existencia.
Para vislumbrar la verdad de Dios, tenemos que comenzar por analizar las realidades cercanas, indiscutibles. Mi existencia, la de la humanidad en su conjunto, la de la creación entera, nada de esto es comprensible ni justificable sin admitir la existencia de un primer existente infinito y necesario en el cual se apoye la existencia de todas las demás cosas. La famosa pregunta ¿"Por qué el ser y no la nada"? No tiene otra respuesta que ésta: porque la nada no es posible, de la nada nunca hubiera salido nada, si algo existe es porque el ser se afirma por sí solo, porque el ser infinito es la realidad original, gracias al cual todo lo demás es posible. A este ser precedente, necesario y sin límites le llamamos Dios.
Quien ha percibido alguna vez este misterio original de las cosas, comprende lo substancial del mensaje de Jesús. Jesús es ante todo un personaje histórico de cuya existencia no se puede dudar honestamente. Su vida y los acontecimientos que siguieron a su muerte avalan la verdad de su testimonio. Y su testimonio, substancialmente, es éste: Tenemos un Padre en el Cielo que cuida de nosotros y nos mantiene en la existencia con su amor, por el puro deseo de ofrecernos la posibilidad de compartir con El el gozo de su vida infinita. El Dios confuso barruntado por la razón, adquiere un rostro preciso y concreto a través de la experiencia filial de Jesús.
Jesús sí es testigo de Dios. Jesús sí es apoyo firme para nuestra fe en Dios. Jesús es el hombre justo y amable, cuya vida nace de su comunicación íntima con Dios. La amabilidad de su vida generosa demuestra la bondad y la humanidad de Dios, tal como El lo percibe y se comunica con El. Los testimonios de sus apóstoles, avalados con la verdad del martirio, nos hacen pensar que el dato del sepulcro vacío, las apariciones de después de la muerte, la fuerza expansiva de la vida regenerada por la fe en El, no son quimeras sino datos históricos firmes, perfectamente aceptables y creíbles.
El testimonio de Jesús y de sus apóstoles, históricamente incuestionable y religiosamente convincente sí es el apoyo firme que necesitamos para creer. En este momento hay que tener en cuenta que creer no es “ver", ni “comprobar ” algo por nosotros mismos, como se comprueba en un laboratorio la fuerza de una corriente eléctrica o las cualidades de una sustancia química. Creer es dar fe a lo que alguien me dice, creer es dar confianza a una persona en atención a sus merecimientos y a la congruencia de su testimonio, dejarse enseñar y guiar por una persona (en este caso Jesucristo) que nos parece digno de confianza. En el límite, creer es poner nuestra vida libremente en manos de una persona querida de la que hemos recibido pruebas de amor y de lealtad. Los cristianos creemos en Jesucristo, nos dejamos guiar por El, porque estamos convencidos de que vivió para nosotros y ofreció su vida libremente por nosotros. De este modo la fe cristiana comienza como una amistad, una alianza vital entre el creyente y Cristo. Creer es una elección, un acto supremo de libertad y de dominio de la propia vida.
La fe en Jesús nos abre el paso a la fe en Dios. Jesús es la puerta, la ventana abierta desde este mundo al mundo de Dios. Creer en Jesús es adorar filialmente con El al Padre del Cielo, confiar en El, amarle, poner nuestra vida en sus manos, sin necesidad de verle, apoyados en el testimonio y en la lealtad de Jesucristo. Jesús es el resplandor de Dios en este mundo, su gran palabra, cabal y sonora, la noticia y la prueba del amor que Dios nos tiene hasta la vida eterna. Nos falta decir algo del papel que juegan la Iglesia y los cristianos en este camino personal hacia el encuentro con Dios. Hablar de eso ahora sería complicar las cosas. Puede quedar para otra ocasión.
Al llegar aquí ya se puede mirar hacia atrás para ver el mundo, la historia, nuestra propia vida, como don de este Dios que es un verdadero Padre de vida, como camino hacia el encuentro con El en el gozo de una vida verdadera y consistente. Desde la cima de la fe todas las cosas y los acontecimientos de la vida adquieren una nueva claridad, un nuevo sentido, todo es más claro, más hondo, más amable. Hasta la muerte comienza a ser inteligible y aceptable. Esta experiencia final, posterior a la decisión de creer, es tan congruente y tan pacificadora que se convierte en el mejor argumento de la verdad de nuestra fe. La fe es como un baño en el mar de la bondad y la claridad de Dios. Sólo quien se decide y entra en este mar, siente el gozo de vivir y moverse en El. Los que se quedan fuera por miedo a perder pie nunca podrán comprender el gozo y la riqueza de la fe.
Ojalá estas pobres ideas, escritas con el sincero deseo de ayudar, sirvan a alguien para descubrir la verdad, la riqueza y la posibilidad de la fe. Ojalá algunos de los muchos ex cristianos y ex cristianas que abandonaron la fe para sustituirla por las nuevas fes del bienestar o de la política o de la tolerancia sin identidad propia, encuentren en ellas una llamada a recuperar lo que abandonaron precipitadamente. Ojalá algunos de los jóvenes que se abren ahora a la amplitud y la complejidad de la vida, lean estas líneas de un Obispo viejo que les quiere y se animen a recorrer con Cristo el camino de su vida, como hijos de Dios, como hombres libres dispuestos a vivir con esperanza en la verdad y en la justicia suprema del amor y de la misericordia.
+Fernando Sebastián Aguilar

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Pensadores no creyentes comentan la "Spe salvi" (II)

El segundo comentario es de Ernesto Galli della Loggia

2. Aquello que la historia humana no llega a colmar
por Ernesto Galli della Loggia

El pasado y el presente; Occidente y su tradición cultural de un lado, la modernidad del otro: es entre estos dos polos que parece moverse la reflexión que Benedicto XVI ha dado hasta aquí a sus intervenciones de mayor empeño, en particular a sus dos encíclicas. Una reflexión cuyo contenido verdadero no es otro que el destino del cristianismo.

Sólo si Occidente, en efecto, el antiguo teatro geográfico e histórico que primero acogió el mensaje proveniente de Jerusalén para hacer alma y forma de su cultura, entenderá toda la profundidad de la relación con sus propios orígenes cristianos, sólo bajo esta condición – parece pensar el Papa – la religión de al Cruz podrá soportar el desafío que le lanzan los nuevos tiempos, manteniendo todavía su ánimo firme en la antigua promesa de non praevalebunt.

De aquí el impulso a repasar de algún modo el entero recorrido de evento cristiano, a recorrer los muchos caminos a través de los cuales el cristianismo no sólo ha plasmado Occidente después de haberse mezclado con sus raíces clásicas, sino – contrariamente a una convicción difundida – también ha preparado y hasta favorecido la venida de la modernidad.

El objetivo muy ambicioso es nada menos el de, como se lee, “una autocrítica de la edad moderno en diálogo con el cristianismo” en la cual por otra parte “confluya también una autocrítica del cristianismo moderno”, o sea – si entiendo bien – de un tipo de “nuevo inicio” marcado por lo que se presenta como el nuevo objetivo de este pontificado: la reconciliación entre religión y modernidad.

Al proceder en esta dirección me parece que el Papa opera un vuelco decisivo no tanto respecto al Concilio Vaticano II en cuanto tal, sino ciertamente respecto a la “vulgata” ha circulado largamente en los años siguientes respecto al mismo.

De hecho Benedicto XVI parece poner al centro de la atención – entiéndase bien: a la atención no política, sino teológica – de la Iglesia no más genéricamente el “mundo” sino Occidente, el problema de Occidente. En grupo él distingue con seguridad los términos teóricamente cruciales para el discurso cristiano sobre la modernidad ya no, como había hecho el Vaticano II, en la “justicia”, en la “paz” y en la autodeterminación individual y colectiva, sino en la “razón” y en la “ciencia” (la segunda, en especial, sustancialmente ausente en la temática conciliar).

Todo ello es bien visible en la última encíclica del Papa. Si con la “Deus caritas est” Joseph Ratzinger había explorado algunos de los cambios revolucionarios introducidos por el mensaje evangélico en el mundo de la “intimidad moral”, en particular en la relación con el otro, entre aquellos dos “otros” por antonomasia que son el hombre y la mujer, con la “Spe salvi” él concentra su atención sobre un aspecto también decisivo que Benedetto Croce llamó la “revolución cristiana” que está en el origen del mundo moderno: vale decir, la relación absolutamente nueva respecto a la dimensión del futuro que aquella revolución significó para las culturas en las que tuvo modo de afirmarse.

Con ello, el análisis de Benedicto XVI define su impostación, que en esta encíclica es propiamente suya (pero que ya se mostraba en la precedente), de una declinación de la perspectiva teológica que tiende continuamente a configurarse como filosofía de la historia. Mejor aún, para quien como mira estas cosas desde el exterior: a poner la religión cristiana como el origen antes de la historia como dimensión típica del pensamiento occidental.

Si de hecho – como la encíclica no se cansa de subrayar haciendo de ello su propio eje – la fe cristiana es por la esencia de la esperanza, fe en un futuro (“los cristianos tienen un futuro”; “sus vidas no terminan en el vacío”); si esta – como escribe de modo muy evidente el Papa – ha “atraído dentro del presente el futuro”, y lo ha hecho – agrega él mismo – teniendo en mente el futuro no de este o aquel individuo sino de la entera comunidad de creyentes, pues bien, 'cómo no ver precisamente en ello, entonces, la premisa por aquella más general tensión al mañana y más allá que ha marcado tan íntimamente toda nuestra civilización?

Pero precisamente en esta tensión está el origen de la idea de que el hoy prepara el mañana, que el sentido de cuanto ocurre hoy es en esta preparación, y por tanto que el acontecer humano en su conjunto, poseyendo una dirección, un fin, posee también un sentido, un significado.

Aquí está en resumen el origen, para decirlo con una sola palabra, de la idea de historia. Y por consecuencia, de la fractura de la que se sustancia la modernidad: desde el momento que es precisamente en el ámbito de la “esperanza”, del “futuro”, del significado de la historia – a lo largo de un recorrido que desde la espera del Paraíso ha conducido a la espera del progreso – que se ha desarrollado quizá el principal momento de laicización de la mentalidad colectiva moderna.

El escrito del Papa Ratzinger – nunca antes como en este caso absolutamente suyo: a un cierto punto se lee un “yo estoy convencido” del todo inusual para el texto de una encíclica – es por una buena parte el reconocimiento en el campo de la historio de las ideas de las causas que han llevado a la expulsión de la esperanza cristiana del mundo por obra especialmente del binomio ciencia-libertad. Pero para ratificar naturalmente que ni la ciencia, ni las siempre parciales realizaciones políticas de la libertad estarán jamás en grado de satisfacer la necesidad de justicia y de amor que se agita en cada ser humano y que es en cambio la sustancia de la esperanza cristiana, garantizada por Dios a los creyentes: “sólo Dios puede crear la justicia”, así como sólo el amor puede balancear el sombrío “sufrimiento de los siglos”.

También a quien no tiene fe, como yo, no le cuesta estar de acuerdo en la existencia de este irreparable “adicional” que la historia humana privada de Dios no llegaría jamás a colmar.

Pero este estar de acuerdo – que no tiene ni quiere tener nada de formal, y por lo demás debería estar en la sustancia casi por descontado – no puede callarse una observación crítica que reviste el conjunto del análisis de la encíclica, tan convincente en muchos pasajes: 'por qué la historia del Occidente cristiano ha resultado de esta manera? 'Por qué esta parece concluirse con un jaque a la religión que inclusive la forjado tan íntimamente?

La respuesta está quizá en aquella que en un determinado punto – que ya lo he recordado – la encíclica misma llama la necesaria “autocrítica del cristianismo moderno”: indicación a la cual no se le da ninguna continuación.

Me pregunto si es lícito esperar de Benedicto XVI lo que habríamos sin duda preguntado al profesor Ratzinger. No lo sé. Pero estoy seguro que si acaso en un mañana el pontífice quisiese hacer sentir su voz para responder a esta interrogante, aquella voz suscitaría quizá un eco no destinado a apagarse en el tiempo.

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Pensadores no creyentes comentan la "Spe salvi" (I)

Tomado de http://chiesa.espresso.repubblica.it/
Por segunda vez en tres meses "L'Osservatore Romano", el diario de la Santa Sede, ha publicado en primera página unos comentarios a la encíclica de Benedicto XVI “Spe salvi” escritos por pensadores no creyentes.

El primer comentario, publicado el 28 de marzo, es del profesor Aldo Schiavone (en la foto), presentado en la nota a pie del artículo como “Director del Instituto Italiano de Ciencias Humanas”.

Schiavone es uno de los más autorizados estudiosos de derecho romano y de historia y filosofía del derecho. Enseña en la Universidad de Florencia. En su campo, en Italia, es una luminaria como lo es en Alemania el profesor Ernst-Wolfgang Böckenförde, muy estimado por el Papa Joseph Ratzinger.

No es católico, más aún, no es creyente de alguna fe revelada. Pero siempre ha prestado mucha atención al hecho religioso.


El segundo comentario, publicado el 28 de junio, es el profesor Ernesto Galli della Loggia.

Galli della Loggia ha sido profesor ordinario de historia de los partidos y movimientos políticos en la Universidad de Perugia. Después ha enseñados en Florencia en el Instituto Italiano de Ciencias Humanas dirigido por el profesor Schiavone. Y desde el 2005 enseña filosofía de la historia en la facultad de filosofía de la Universidad Vida-Salud San Rafael de Milán, de la que ha sido director por dos años. Para la editorial il Mulino dirige la serie “La identidad italiana”, inaugurada con un libro suyo del mismo título.

Tampoco Galli della Loggia es católico, más aún, se dice “privado de fe”. Sin embargo afirma reconocer “ese ‘agregado’ que la historia humana sin Dios no alcanzaría jamás a colmar”.

Tanto Schiavone como Galli della Loggia son muy conocidos para el público culto italiano. Son editorialistas de los dos diarios laicos más difusos, el primero lo es de “La Repubblica” y el segundo del “Corriere della Sera”.

Uno y otro son desde hace tiempo interlocutores estimados en el Vaticano.

El 25 de octubre del 2004 Galli della Loggia sostuvo un debate público sobre el Occidente y las religiones con el entonces cardenal Ratzinger, debate promovido por la Fundación Gaetano Rebecchini, que fue tenido en Roma en el espléndido Palacio Colonna.

El 30 de noviembre del 2007 tanto él como Schiavone presentaron y comentaron en el Vaticano, en presencia del cardenal secretario de estado Tarcisio Bertone, las actas de un seminario del Pontificio Comité de Ciencias Históricas sobre “Historia del cristianismo: balance y cuestiones abiertas”.

Sus comentarios a la “Spe salvi” desarrollan argumentaciones diferentes. Pero convergen sobre un punto. Ambos dan mucha relevancia a aquel pasaje de la encíclica en el que Benedicto XVI augura “una autocrítica de la edad moderna” junto con “una autocrítica del cristianismo moderno”.

Pero uno y otro consideran que esta esperada autocrítica del cristianismo está lejos de cumplirse.

Para Galli della Loggia a ella “no le ha seguido nada”, ni en la encíclica ni en otros documentos papales.

Para Schiavone la Iglesia se cierra demasiado a la defensiva. Continúa pensando en “un hombre que tiene que ser protegido de sí mismo argumentando presuntos vínculos naturales”

Se puede hipotizar que Benedicto XVI haya leído con interés estas críticas tan fuera de lo común en el “diario del Papa”. Y no se excluye que tarde o temprano responda a las mismas.

A continuación los dos comentarios a la “Spe salvi” aparecidos en "L'Osservatore Romano", el primero el 28 de marzo del 2008, el segundo el 28 de junio del 2008:

1. Una nueva alianza entre Iglesia y modernidad laica

por Aldo Schiavone


La "Spe salvi" es un texto complejo y que involucra, escrito con gran maestría entretejiendo una multiplicidad de temas, desde motivos más propiamente pastorales a reflexiones de orden doctrinario y dogmático. Y a su vez, es también lo que se diría un ensayo histórico de interpretación, dedicado a medirse con nudos cruciales dispuestos sobre un espectro temporal largísimo, desde la antigüedad romana al mundo contemporáneo.

El hilo conductor, anunciado como de costumbre ya en las palabras del incipit – una bellísima cita paulina – es un discurso conciso sobre la esperanza, justamente considerada como la conexión por excelencia entre dos planos fundamentales: el horizonte de la historia y el de la escatología.

Es una decisión fuerte, que toca sin duda un nervio descubierto de nuestros días: el que en otro lugar (en el libro “Historia y destino”) me pareció definirlo como la pérdida del futuro, la incapacidad de atraer “dentro del presente el futuro”, en modo que “las cosas futuras se viertan en las presentes, y las presentes en las futuras”, como ahora escribe sugestivamente el pontífice.

Para él, y no podría ser de otra manera, el aspecto escatológico de la esperanza – de la esperanza cristiana – se liga a la certeza “que el cielo no está vacío”, que “sobre todo existe una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor”. Es el punto de unión – límpido y atormentado a la vez – entre esperanza y fe: y oportunamente Benedicto recuerda a propósito la elaboración teológica medieval que llega a definir precisamente la fe como “sustancia de las cosas esperadas”.

Pero el hombre es también historia, y la pregunta capital: “'qué cosa podemos esperar?” – una duda que los eventos de nuestro tiempo hacen a la vez decisivo y cargado de angustia – requiere por ello también de una respuesta en el terreno de la historicidad, y no sólo en el de la escatología.

Y es en este punto que el interrogarse de Benedicto sobre la esperanza – sobre su forma histórica, podríamos decir – se transforma, inevitablemente y con gran fuerza, en un discurso sobre la modernidad: sobre su razón, sobre sus conquistas y sus fracasos.

La perspectiva es fuertemente sintética, pero jamás superficial, y el uso que se propone en estas páginas de Kant, de Adorno, inclusive de Marx, es veloz y a veces discutible, pero siempre pertinente. Pero seguir todos los pasajes sería demasiado largo y complejo, y me cuidaré de hacerlo. Buscaré, en cambio, mantenerme dentro de lo que me parece el dispositivo esencial y más potente del razonamiento del pontífice. Que se encuentra a mi parecer en la afirmación que es hoy indispensable “una autocrítica de la edad moderna” en la cual pueda confluir también “una autocrítica del cristianismo moderno”.

Se trata de una posición de absoluta relevancia, que comparto plenamente. Estoy del todo convencido también yo que los tiempos – si sabemos de verdad interpretarlos – están maduros para una nueva alianza entre el cristianismo y la modernidad laica, sobre la base de una paralela revisión crítica de su historia, y que ella pueda contribuir a aquella auténtica regeneración de lo humano sin lo cual nuestro futuro se llena siempre de sombras.

'Pero cómo trabajar en este extraordinario objetivo común? Benedicto hace referencia sobriamente pero con eficacia a los principales fracasos ideológicos y políticos de la modernidad, que retrospectivamente se nos presentan en toda su portada: la idea demasiado lineal, ingenua y materialista de “progreso”; la idea datada e inadecuada del comunismo como resultado último de la revolución francesa, y como puro vuelco de la base económica de nuestras sociedades. Sobre todo ello no puede haber sino concordancia. Pero la modernidad no es sólo esto: y Benedicto lo sabe muy bien. Efectivamente él le encuentra correctamente el corazón en la capacidad de instaurar una nueva y revolucionaria relación entre ciencia y praxis – o sea entre conocimiento y técnica transformadora.

Ahora, el punto es que este entramado entre ciencia y técnica – la potencia transformadora de la técnica – no está sólo andando “hacia un señorío siempre mayor de la naturaleza”; sino que está haciendo más, mucho más.

Nos está empujando – después de millones de años de historia de la especie – hacia el impactante punto de fuga más allá del cual la separación, que hasta ahora nos ha dominado, entre historia de la vida (en el sentido de nuestras bases biológicas) e historia de la inteligencia (humana) no tendrá más razón de ser. Un punto en el cual las bases naturales de nuestra existencia dejarán de ser un presupuesto inmodificable del actuar humano, y se volverán un resultado históricamente determinado de nuestra razón, de nuestra ética y de nuestra cultura. Esta reunión – el pasaje, al menos potencial, en el control evolutivo de la especie de la naturaleza a la mente – no está lejos: su anuncio está ya en las crónicas cotidianas.

Y entonces me pregunto y me permito solicitar humildemente: 'pero la forma histórica de nuestra esperanza no depende también de cómo se define la Iglesia frente al anuncio de esta novedad radical? 'Está ella de verdad lista para acogerla? 'O quizá la “autocrítica” de la que habla el pontífice debe ante todo referirse precisamente este aspecto?

Es verdad, Benedicto tiene razón: la ciencia – ninguna ciencia – podrá jamás “redimir” al hombre: hay necesidad de ética y de valores. Pero puede modificar – y ya lo está haciendo – en modo drástico la trama existencial del humano, lo más profundo que vive, las perspectivas primarias de vida y de muerte.

En suma, la relación histórica entre modernidad y esperanza no puede evitar el resolver este nudo. 'La superación definitiva y completa de los confines biológicos que nos han sido asignados hasta ahora por nuestro camino evolutivo puede ser integrada dentro de una forma histórica de esperanza compatible con la fe y con la escatología? 'En la “semejanza” del hombre con Dios – también ella citada por el pontífice – en el infinito al cual esta abismal comparación alude, puede ser incluso el proyecto de un humano final libre de los propios vínculos naturales, y completamente señor de su destino histórico?

En otros términos, lo que aquí está en cuestión es el irrumpir y el instalarse del infinito dentro de la historicidad del finito. También esto, como Benedicto sabe bien, es un tema crucial de la modernidad, bien reflejado en algunos grandes lugares de la filosofía clásica alemana. Y creo precisamente que el significado de la transición revolucionaria que estamos atravesando, que llama a la Iglesia a asumirse responsabilidades enormes, esté todo aquí: haber hecho efectivo, directo y determinante ante los ojos de todos aquello que la modernidad había sólo dejado entrever a sus filósofos. O sea que el infinito como ausencia de confines materiales a la posibilidad del hacer, como caída de toda determinación obligada por una barrera externa a nosotros (“omnis determinatio est negatio") está entrando establemente en el mundo de los hombres, y siempre más frecuentemente deberemos aprender a tenerlo junto a nosotros, y, si se puede decir así, a dirigirlo. Con la ayuda de Dios, estaría por decir: pero no oso hacerlo y me detengo.

Cierto, no tengo ninguna autoridad para sostenerlo, pero no llego a sustraerme a la idea que un Dios de amor – como el que Benedicto nos invita a pensar – no tenga necesidad de un hombre en jaque, de un hombre prisionero de su materialidad biológica, de un hombre que tenga que ser protegido de sí mismo argumentando presuntos vínculos “naturales”, sino que haya escogido por amor el tener junto un hombre totalmente libre, y totalmente libre, a su vez, de escoger a Dios.

No me oculto que el meterse en este evento – o sea, llegar a imaginar una nueva relación entre historia y escatología, donde el infinito no esté sólo del lado de la segunda, porque de esto se trata en el fondo – impondría grandes cambios en el magisterio y en la dislocación mundana de la Iglesia. Pero donde de verdad, 'si no ahora, cuándo? Las energías están. Y está la esperanza. Quizá, ocurre solo un poco más de profecía, sin renunciar a la doctrina.

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La Biblia y nuestros hábitos de lectura (Eugenio Trías)

El célebre filósofo español Eugenio Trías, profesor de la Universidad Pompeu Fabra, relaciona en este artículo el tardío acceso del mundo católico a la Sagrada Escritura con la falta de hábito de lectura actual. Al mismo tiempo, reinvindica el papel de la religión y la espiritualidad frente a un laicismo reductivo.

"¿CUÁL es la principal causa de la escasez de hábitos de lectura de los españoles? ¿Se debe a condiciones climáticas y atmosféricas, al cultivo continuo y constante de la cultura oral, a nuestra propensión a la tertulia, a la confusión entre genio, ingenio y gracejo (o entre reflexión y chascarrillo)? ¿O existen razones más hondas, viejas raíces carcomidas que explican mejor esa inapetencia lectora? Quizás convenga recordar la historia española —la reciente y la remota— si se quiere responder a estas preguntas

En el primer gobierno socialista faltó algo trascendental. Se enlazó con la Segunda República en un punto esencial y necesario: la reforma militar. Tuvo lugar también la meritoria reconversión industrial, por no hablar de la tortuosa —pero necesaria— entrada en la OTAN. Algo faltó, sin embargo. Algo en lo cual la Segunda República hubiera debido servir de ejemplo: una verdadera y radical reforma educativa, comenzando en la enseñanza primaria y culminando con un sistema ágil y moderno de enseñanza secundaria y universitaria. Quizás esa falta de arraigo de los hábitos de lectura se ha pagado muy cara.
Creo sin embargo que la causa de esa indigencia lectora es más lejana. Tiene su origen, posiblemente, en peculiaridades del catolicismo contra-reformista. A diferencia de las confesiones reformadas, el catolicismo romano ha sido culpablemente remiso a entregar al feligrés el texto bíblico.
La gran gesta de Martín Lutero no fue sólo releer de manera rigurosa las epístolas de Pablo y la teología de Agustín. La mejor de sus contribuciones al cristianismo fue su traducción de la Biblia a lengua alemana. Eso fue un acontecimiento propicio: una verdadera renovación religiosa y cultural propia del mundo renacentista, de la modernidad incipiente y de la constelación que Gutenberg, con la invención de la imprenta, había inaugurado. Su compendio doctrinal, sola fides, sola gratia, se culmina —y alcanza estatuto trinitario— en el lema sola scriptura. Fe en Dios, esperanza en la gracia de Cristo, iluminación del Espíritu Santo en la lectura del texto bíblico. El acto creyente, litúrgico y devocional se produce a través del encuentro con el libro inspirado.
La lectura es, en el luteranismo, ilustración y liturgia: verdadera comunión sacramental. Puede ser estrictamente individual y personal en la oración que de ello deriva. Puede ser también comunitaria, incluso cantada.
Los católicos de Alemania, Francia, Gran Bretaña, Países Bajos o Estados Unidos de América, al convivir con generaciones reformadas de hugonotes, presbiterianos, anabaptistas, adventistas o evangélicos se fueron impregnando de su devoción por las sagradas escrituras. Debían visitarlas con el fin de defender sus posiciones religiosas. Las orientaciones vaticanas —poco inclinadas a la libre lectura de la Biblia— quedaron mitigadas.
La ausencia de ese combate dialéctico y apologético en España determinó una especie de monopolio eclesiástico cuya tremenda huella llega hasta hoy. No hubo influencia ni impregnación de la devotio moderna que desde Erasmo, Lutero y Calvino tendió siempre a privilegiar, en términos religiosos, la lectura bíblica. En España la Biblia es para muchos —todavía— una gran desconocida. Esa carencia lectora decidió, sin duda, la menesterosidad que poseemos en hábitos de lectura. El texto bíblico no fue determinante en nuestra infancia y primera adolescencia.
Alguien con poco cerebro ha dicho recientemente que el conocimiento de la Biblia arrastraría a la pérdida de la fe de la multitud creyente. Más bien sucede lo contrario. Conocer de forma directa, en la lectura, figuras creyentes como Abraham, Moisés, Job, los profetas, Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso, podría ser el mejor modo de alimentar y fortalecer la conciencia religiosa (judía, cristiana).
Hoy se habla mucho de la crisis del libro a causa de la gran revolución de internet, de los ordenadores, de los textos procesados de forma informática. Puede que esa crisis sea relativa. O no sea mayor que la sufrida por el teatro ante la acometida del cine y de la televisión.
Los pueblos educados y curtidos en hábitos de lectura, sobre todo por las fuentes reformadas —luteranas, calvinistas— de su cultura, se hallan mucho mejor preparados para saldar con éxito ese envite. Aquí, en España, nos encontramos faltos de esas imprescindibles raíces.
No acepto la inferencia anti-religiosa, agnóstica o atea, que algunos extraen de sus defensas de una cultura laica moral y políticamente autónoma. Es propio de cierta mentalidad de progresismo infantil promover ese falaz nexo lógico. El pleno y legítimo derecho laico por poseer ámbitos independientes de reflexión y discusión en cuestiones morales, sin tutelas ni ingerencias clericales, no permite deducir la inanidad de toda referencia religiosa. A los nuevos cruzados que promueven esa deducción —como les llamó la revista alemana Der Spiegel— les falta seriedad, sobriedad, rigor. Denuncian al Dios cruel en perfecta ignorancia de la audacia que expresa Job, desde dentro de la Biblia, en su ataque a toda falsa teodicea. No rebasan el más ingenuo antropomorfismo en su acercamiento a ese insondable misterio al que por convención lingüística llamamos Dios.
El más radical sentido de lo secular puede perfectamente convivir con una conciencia religiosa ilustrada. Como sabía Kierkegaard, un verdadero salto exige transitar de la moral hasta el estadio religioso. La fe de Abraham que narra el Génesis no es conmensurable con el Levítico.
Es, de todos modos, imprescindible que el fomento didáctico de la cultura religiosa siga rumbos ajenos a la mera catequesis dogmática. En el terreno de la educación religiosa y cristiana resulta imprescindible el acercamiento al texto bíblico. Sería deseable promover su lectura. O que se facilitase el acceso gozoso de muchos ciudadanos a la Biblia, de forma que pudieran impregnarse de las maravillas que encierra. Sería posible, entonces, descubrirse lo que aquí pocos conocen: el increíble libro de ese impaciente Job capaz de desafiar a Dios; el poema erótico que es El cantar de los cantares; el dechado de sabiduría pesimista del Eclesiastés; o el vuelo místico delEvangelio de Juan.
Siempre he creído que el dilema entre asignaturas de Ética —o de Educación para la Ciudadanía— y de Religión quedaría obviado si hubiese a la vez más buena intención y más ilustración en ambas partes (en esas dos Españas que hielan el corazón de todo español que viene al mundo).
Nada más necesario en el mundo global del siglo XXI, para la educación del ciudadano, que un conocimiento cabal de los marcos religiosos en los que arraigan las principales culturas (y muy en especial la propia de cada uno). El mejor antídoto frente a la xenofobia se produciría si hubiese mayor conocimiento ilustrado sobre lo que es y significa, sin simplificaciones, la religión hebrea, el Islam (con todas sus familias), los distintos cristianismos, las religiones orientales o el animismo africano. Siempre he abogado por sustituir una asignatura catequética —de un apologético catolicismo o de un laicismo poco ilustrado— por una Historia de las Religiones o por una Ciencia de las culturas religiosas.
Nuestra comunidad hispana se halla en desventaja respecto a comunidades que poseen, desde la primera infancia, el conocimiento de un libro en el cual todo hombre puede hallar respuestas, modelos, ejemplos y contra-ejemplos. Y esto sucede así tanto si se lee como una grandísima enciclopedia de obras literarias insignes, o como forma de revelación textual a través de textos inspirados de alta valencia religiosa.
No haber gozado de esa impregnación lectora —que en países de tradición reformada, evangélica, anglicana o calvinista ha determinado el encuentro con el texto bíblico— constituye, quizás, la razón principal de nuestra inapetencia lectora, o de nuestro mal encaje en esa era de Gutenberg que tuvo en Martín Lutero el genio religioso que mejor se le ajustaba."

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«La Persona», Dr. House

No puedo negar cierta atracción hacia ese personaje – altivo, agrio y en cierto modo, bruto – representado como el Dr. House. No lo conozco hace mucho y llevaré unos diez capítulos de la serie, pero si el tiempo me lo permitiese ya me habría «agenciado» el resto a través de algún amigo “de esos que siempre consiguen cosas”. Se trata de una atracción irracional, no intelectual, porque no comparto muchos de los principios que dice poseer ni me convencen sus argumentaciones entrecortadas que siempre terminan con un juego de miradas más o menos sugerente. Tampoco comparto sus gustos (salvo su pasión por la Nocilla y la CocaCola) ni su forma de administrar el tiempo. Y no consigo «descifrar» el por qué de esa atracción: no sé si es por la metodología de trabajo que defiende a «capa y espada» – la llamada Groupware – que aparece también en otras series de éxito (El ala oeste de la Casa Blanca en el ámbito de la política, Shark en el ámbito jurídico o CSI en el de la criminología) o si es por la caracterización de un personaje tan políticamente «incorrecto» (parecida a la del protagonista de Shark) que me aportan una frescura inesperada en los tiempos que corren.

Lo cierto, es que me gusta la serie y el personaje y como a mi, le debe gustar a los más de tres millones que, según Cuatro, siguen su emisión cada semana.

Pero qué digo…

¿Por qué he escrito «tres millones» a secas? ¿Por qué no he escrito «tres millones de personas» o al menos, «tres millones de telespectadores»? Buff, creo que diez capítulos de House han sido suficientes… Si continúo viendo la serie, dejándome llevar por esa atracción irracional, acabaré por despersonalizar todo lo que me rodea y si lo despersonalizo, lo deshumanizo y si no hay humanidad a mi alrededor, ¿qué es lo que queda? Según House: «cifras»; quedan cifras, números.

Sí, aunque parezca mentira, los destinatarios de esa mirada penetrante de Gregory House no son personas, sino cifras. Y en esto consiste el perenne malestar con los miembros de su equipo (Chase, Cameron y sobre todo, Foreman). En uno de los últimos capítulos asistimos a una espesa discusión entre este último y House que terminaba con la recriminación del discípulo: «son personas, no son cifras» y que se llevó como respuesta: «las cifras no engañan». El Dr. Foreman no supo qué contestar y simplemente se marchó.

Efectivamente, House ve cifras, números por todos lados, contabilizables, medibles, manipulables… haciendo de la medicina una matemática aplicada como le ha sucedido a la física moderna, a la biología o a la química. El atractivo de los números es que responden a una lógica exacta y los métodos matemáticos se han convertido en la panacea de cualquier disciplina científica. House ve en sus pacientes, en sus órganos o en la interacción de los distintos sistemas corpóreos, cifras susceptibles de ser tratadas con la misma exactitud con que la matemática trata los números. Y en este sentido, es verdad que «las cifras no engañan».

Por eso, es entendible su constante reivindicación de libertad. Libertad para la investigación, libertad para la experimentación, libertad para hacer daño a «uno» si va a salvar a «muchos», libertad para proponer a los pacientes, a su equipo o a la dirección del hospital manipulaciones ilegales y a veces, faltas de toda ética. House maneja un concepto de libertad ligado a los números que no ofrecen ninguna resistencia a la manipulación ni necesitan de protecciones legales o éticas.

Hace poco, en otra discusión – esta vez con Cameron – le oímos citar al mismísimo Santo Tomás de Aquino para justificar la existencia del libre arbitrio como la capacidad que cada uno tiene para hacer lo que quiera. Hacen bien los guionistas de la serie al reclamar su autoridad sobre una cuestión que trató en varios lugares y con extensión, pero aluden a él basados en una pobre comprensión de la libertad muy lejana del Aquinate. House pide libertad para «decidir» y «hacer» porque maneja un mal concepto de libertad que por un lado, coincide con lo que los clásicos llamaban «la acción voluntaria» (soy libre cuando puedo hacer lo que quiero) y por otro, está desligado del concepto de persona en el que se fundamenta cualquier sentido de la libertad humana. House diagnostica cifras, números, cuyo valor es relativo con respecto a otros números o a las fórmulas en las que se insertan; no son fines absolutos en sí mismos (el «1» es «1» con respecto al «0» o al «2») y por lo tanto, ya están determinados por la misma lógica que los origina. Los números no tienen libertad que mostrar u oponer a la libertad del doctor. Simplemente son calculables, intercambiables, manipulables…

Para Santo Tomás, en cambio – como sugiere en la cuestión 83 de la primera parte de la Suma Teológica – el libre arbitrio no es simplemente un acto voluntario, sino la elección sobre los actos voluntarios y esto sólo es posible para los seres que poseen entendimiento y voluntad (seres humanos) y para los que son poseedores de su finalidad y pueden «autodeterminarse» (la persona humana). La libertad es una propiedad de la persona humana y es imposible entenderla sin esta: existe libertad porque existe la persona y a la vez, la libertad es el bien «inalienable» de la persona. Por eso, las personas no sólo tienen derecho a que se les respete como a seres libres, sino a que se les trate con libertad.

House, no trata con libertad a las personas porque no trata personas, sino números: hace matemáticas. Y en esto consiste el problema de la despersonalización: que «las cifras no engañan» es cierto, pero también lo es que no dicen toda la verdad.

Donde él ve cifras, en realidad hay personas y con las personas no se puede «jugar» como con los números, no sólo porque tengan sentimientos y les duela que se les manipule, sino sobre todo, porque son seres libres ante los que resulta «ridículo» e «inhumano» reclamar una libertad que en realidad es el simple voluntarismo de un médico con síndrome de matemático juguetón.

Santo Tomás nos ofrece una noción de libertad como autoposesión que está relacionada con la dignidad de la persona humana. Y ¿en qué consiste esta dignidad? Es difícil explicarlo en unas pocas líneas, pero básicamente podríamos decir que consiste en la realidad de «un ser singular subsistente». Es decir, en la perfección del «acto de ser» por la que un ser humano en el ejercicio de su libertad, de su autocomprensión o autoposesión, sólo puede decir: «yo soy». Este difícil razonamiento es el que le llevó a plantear que la persona humana es el ser más perfecto de la creación y el que señala con su libertad que es imagen de Dios. Si no queremos complicarnos mucho asumiremos la síntesis que siglos más tarde haría Kant: «la persona es un fin en sí misma». La persona es para Santo Tomás un absoluto y no es intercambiable por otra cosa o por otras personas porque no es relativa a nada, sino que en sí misma es un fin. Esta es, según Hegel, la idea con la que el cristianismo ha colaborado en mayor medida al desarrollo del pensamiento.

No se está reclamando libertad cuando se traiciona la noción de persona o cuando se va directamente contra su dignidad. Lo que House pide en estas circunstancias es permiso para deshumanizar, para despersonalizar y no tener que enfrentarse a otras libertades. Pide permiso para tratar a cifras y hacer lo que quiera. Y claro que puede curar – las cifras no engañan y las matemáticas son exactas – pero lo hace de manera inhumana y siempre intercambiando personas como objetos contabilizables: mata a un hermano para salvar a otro, da un veneno a un padre en fase terminal para quitarle un órgano para su hijo, recomienda un aborto para que una madre no tenga que sufrir diálisis durante toda la vida, droga a un amigo para comprobar su reacción, ridiculiza las creencias de un miembro de su equipo para forzarlo a realizar una prueba contra su conciencia a pesar de saber que la prueba no serviría para nada… Todas estas situaciones son reales en la serie y han ido saliendo en los distintos capítulos que he visto.

House no reivindica libertad, sino el voluntarismo y la deshumanización de la medicina. Foreman podría haber contestado que las cifras no dicen toda la verdad porque detrás de las cifras que ve House, en realidad existen personas con las que no se puede sumar y restar porque son entidades absolutas, no lógicamente absolutas sino existencialmente absolutas.

Claro está que he usado el personaje de esta serie como una excusa. En realidad el abandono de la noción de persona para fundamentar la dignidad humana y la libertad, no son exclusivos, por desgracia, de este personaje con inexplicable gancho y ni siquiera, de la medicina.

Hoy está en crisis el concepto de persona como «fin en sí misma» y por eso, asistimos con asombro al descalabro de la propia dignidad del ser humano. Nos cuesta horrores determinar en qué consiste eso de la «dignidad» y en nuestros desarrollos teóricos nos atrevemos a intercambiar a la persona dentro de reglas lógicas que quieren ser exactas y establecerse como principios: la dictadura de las mayorías, las soluciones rápidas y fáciles según el mal menor, la asumsión de los efectos colaterales, la convicción establecida de que el fin siempre justifica los medios…

La despersonalización es un riesgo que hoy tenemos todos y que afecta a la medicina, pero también a la política, a las convenciones sociales, a los análisis de población, a la resolución de problemas éticos, a cuestiones de justicia…

Rescatar el concepto de persona como fin en sí misma, su inviolabilidad y su incuestionabilidad, es una tarea urgente no sólo para que House vuelva a ser humano, sino por el bien de toda la humanidad.

(Publicado en la revista “Iglesia al Día”)

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El claustro en la Red

La presencia de la Iglesia en el nuevo Areópago que es Internet es, gracias a Dios, mayor cada día: También la de la vida monástica. Os presento este interesante blog de las religiosas de vida contemplativa de la diócesis de León orientado a la promoción vocacional:

http://www.vocacioncontemplativaleon.blogspot.com/

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