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- Diccionario de historia
- Diccionario de siglas
- Diccionario de la Real Academia Española

Basta por ahora. Otro día prepararé una lista de recursos online de idiomas. Como adelanto puedes bajarte la extensión Foxlingo para firefox que ofrece un buen servicio de traducción.

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J. Ratzinger, estudiante de teología (2ª parte)

Continuación de la entrevista, en la revista 30 Días, al profesor Alfred Läpple, prefecto de los estudiantes en el seminario de Freising durante la estancia del que sería Benedicto XVI. Da importantes claves para entender los origenes y el desarrollo de la teología del actual Papa.

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Después de los estudios filosóficos, en septiembre del 47 Ratzinger comenzó los cursos en la Facultad teológica de Múnich. ¿Qué hacía usted entonces?

LÄPPLE: Yo, después de mi ordenación sacerdotal, fui durante un año capellán y luego en el 48 volví al seminario de Freising como docente de pastoral y sacramentos. Pero yo tenía que terminar todavía los estudios teológicos y completar la tesis doctoral sobre Newman. Así que asistí también a algunos cursos universitarios en Múnich con Ratzinger. La Universidad había sido destruida por los bombardeos y la Facultad de Teología se había improvisado por el momento en el Fürstenried, la ex residencia de caza de los soberanos bávaros, en el sur de Múnich. Recuerdo que las clases se hacían al principio en un invernadero, calurosísimo en verano y frío en invierno.

La Facultad teológica de Múnich tenía una prestigiosa tradición, en la que predominaba un enfoque del cristianismo como hecho histórico…

LÄPPLE: Sí, pero después del cierre impuesto por los nazis en febrero del 39 y tras la guerra también allí se empezaba de nuevo. Ya no había ninguna escuela teológica orgánica. De los viejos profesores habían quedado pocos, y los nuevos venían de facultades teológicas y de experiencias diversas. El cuerpo docente era muy variado. En aquel clima los estudiantes se tomaban también ciertas libertades…

¿Qué quiere decir con esto?

LÄPPLE: Pues que a veces se matriculaban pero luego si las clases no resultaban interesantes hacían novillos: un estudiante tomaba los apuntes y luego los pasaba a los otros. Luego en la biblioteca se apasionaban con la lectura de los libros que expresaban las nuevas tendencias teológicas.

¿Quiénes eran los “peces gordos” de la Facultad?

LÄPPLE: Para mí los profesores más importantes eran tres: Gottlieb Söhngen, Michael Schmaus y Friedrich Wilhelm Maier.

¿Qué recuerda de Söhngen, el “maestro” de Ratzinger?

LÄPPLE: Enseñaba Teología Fundamental, y su modo de dar clases impresionaba. Se veía que vivía y sufría lo que explicaba. Venía con un papelito, en el que escribía cuatro o cinco palabras y luego una serie de preguntas. Hablaba improvisando, y si durante la clase se le ocurría alguna idea fulminante, se alejaba de la cátedra y se acercaba a los estudiantes, a hablarles casi cara a cara. Él venía de la filosofía, pero luego la teología se había convertido en su destino, como dijo Ratzinger en la homilía de su funeral. La suya no era teología de conceptos, sino teología existencial, teología para la fe.

Se sabe que él y Schmaus no se llevaban bien.

LÄPPLE: Söhngen estaba muy abierto a las nuevas influencias procedentes de Francia. Y además era de Colonia, un hombre positivo, alegre, extrovertido, fascinante. Schmaus, en cambio, era el clásico profesor distanciado, muy metido en su papel. Venía de la neoescolástica, aunque reavivaba la exposición de la dogmática católica recurriendo a los Padres y a la Sagrada Escritura con una erudición inextinguible. Söhngen consideraba que los trabajos de Schmaus eran sólo una riquísima teoría de citas sacadas de las fuentes sobre los distintos temas de la teología, sin una visión que tuviera en cuenta los desarrollos de la filosofía moderna y las preguntas que planteaban. Schmaus escribía obras de teología dogmática monumentales.

¿Cuáles eran los factores teológicos de este enfrentamiento?

LÄPPLE: Para Schmaus la fe de la Iglesia se comunicaba con conceptos definitivos, estáticos, que definen verdades perennes. Para Söhngen, la fe era misterio, y se comunicaba en una historia. En aquel tiempo se hablaba mucho de historia de la salvación. Había un factor dinámico, que garantizaba también la apertura y el tomar en consideración las nuevas preguntas.

¿Qué aprendió Ratzinger de Söhngen?

LÄPPLE: Normalmente Söhngen no daba nunca juicios lapidarios sobre ningún autor. Nunca rechazaba a priori ninguna aportación, viniera de donde viniera. Su método era recoger y valorar lo bueno que se pudiera hallar en cada autor y en cada perspectiva teológica, para integrar las cosas nuevas en la Tradición y seguir adelante, indicando el desarrollo ulterior que pudiera derivarse. Pero en Söhngen Ratzinger vio también el gusto de redescubrir la Tradición entendida como teología de los Padres. Y el gusto de hacer teología volviendo a las grandes fuentes: de Platón a Newman, pasando por Tomás, Buenaventura, Lutero. Y obviamente, san Agustín…

Que se convirtió en el predilecto de Ratzinger...

LÄPPLE: La pasión de Ratzinger por Agustín había empezado ya en el seminario. Era una pasión existencial. Recuerdo una lección en la que Söhngen explicó que antes de Agustín todos –Platón, Xenofonte, Julio César– siempre habían hablado en tercera persona. El santo obispo de Hipona fue el primero en decir “yo”. Este era el punto de ruptura.

¿Cómo se planteaba la relación entre maestro y alumno?

LÄPPLE: Söhngen no acostumbraba a “moldear” a sus alumnos, a hacer clónicos de sí mismo. Ratzinger era libre frente a su maestro. Se vio también en su tesis doctoral…

¿De qué manera?

LÄPPLE: La cuestión de partida era tratar de buscar cuál era la definición mejor de la Iglesia. El 29 de junio del 43 Pío XII había publicado la Encíclica Mystici Corporis Christi, que definía a la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo. Söhngen había notado que esta definición no se hallaba en la Biblia. Entonces sugirió a Ratzinger que comprobara si san Agustín aplicaba a la Iglesia otras definiciones.

¿Qué es lo que no iba bien en la definición de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo?

LÄPPLE: Una de las cuestiones era, por ejemplo: si el hombre, entrando en la Iglesia, queda englobado en el Cuerpo místico de Cristo, ¿cómo puede seguir pecando? ¿Y en qué queda la libertad? Los descubrimientos de Ratzinger sorprendieron y entusiasmaron al maestro…

¿Qué encontró el alumno?

LÄPPLE: Ratzinger encontró mucho más de lo que su maestro le había sugerido que buscara. Documentó con una cantidad increíble de citas qué entendía san Agustín cuando definía a la Iglesia como pueblo de Dios. La misma expresión que iba a ser utilizada algún tiempo después por el Concilio Vaticano II y por Pablo VI. Pero Ratzinger no contraponía las dos definiciones de Iglesia, sino que las conciliaba.

¿Y cómo se lo tomó Söhngen?

LÄPPLE: Decía: ¡ahora mi estudiante sabe más que yo, que soy el maestro! Söhngen tenía en gran consideración a quien tenía por su mejor alumno. Una vez dijo que se sentía como san Alberto Magno, cuando en la Edad Media decía que su alumno gritaría más fuerte que él. ¡El alumno era santo Tomás! Estaba contento de que alguien supiera desarrollar de manera original y no preestablecida sus sugerencias.
Ratzinger revela en su autobiografía que en su tesis doctoral sobre Agustín influyó de manera determinante también usted, porque fue usted quien le regaló en el 49 el libro Catolicismo del jesuita francés Henri de Lubac…

LÄPPLE: Se lo regalé pensando que le haría una gran sorpresa. Y efectivamente él escribe en la autobiografía que aquel libro se convirtió en su libro de cabecera, y que le transmitió una relación nueva con el pensamiento de los Padres, pero también una manera nueva de considerar la teología. En efecto, más de un tercio del libro estaba ocupado por citas de los Padres.

Y, sin embargo, precisamente por aquellos años, De Lubac, Daniélou y los otros jesuitas de Lyón quedaban interdictos para la enseñanza, y sus libros puestos en el índice. ¿Cómo se lo tomaron?

LÄPPLE: Recuerdo cuando llegó la noticia de las medidas contra ellos. Söhngen no quería añadir leña al fuego, y no habló de ello en clase. Pero recuerdo que aquel día Ratzinger y yo entramos después de clase con él en su estudio, donde había un gran piano, porque Söhngen era también músico y lo tocaba como un concertista. Aquella vez, sin decir palabra, frente a nosotros, tiró con rabia sus libros sobre el escritorio. Luego se sentó frente al piano y desahogó toda su ira sobre el teclado.

En su autobiografía Ratzinger escribe que ya entonces la exégesis era el centro de sus intereses, y el punto de partida de su trabajo teológico…

LÄPPLE: Él siempre ha citado las Sagradas Escrituras. También hoy se puede ver que en sus homilías y en las catequesis más hermosas se parte a menudo de un fragmento de las Escrituras comentado con algunas citas de los Padres referida a éste. Porque para él no se hace una buena exégesis de un fragmento de la Biblia si no se parte de la interpretación que ha dado la Iglesia a través de los Padres. Esta es para él la Traditio vivens, la transmisión viva. Ha sido la Iglesia la que ha dado el Canon, la que ha reconocido cuáles son los libros canónicos. Él no es uno de esos exegetas de la sola Scriptura. Para él hay que partir del lema Christus praedicat Christum. El mejor exegeta de Cristo es el propio Cristo, en la Iglesia en la que él actúa. Y esto comporta también la mayor libertad, porque como dice san Agustín: «In Ecclesia non valet: hoc ego dico, hoc tu dicis, hoc ille dicit, sed haec dicit Dominus».

Maier, el profesor de exégesis del Nuevo Testamento, había vivido también una historia ajetreada.

LÄPPLE: Cuando eran un joven estudioso, antes del primer conflicto mundial, había sostenido con entusiasmo la tesis exegética según la cual el de Marco había sido el primer Evangelio escrito, ofreciendo de esta manera la fuente para los otros Evangelios sinópticos. Esta es la tesis que hoy se acepta comúnmente, pero que entonces era tachada de modernista. Las páginas con los argumentos expuestos por Maier fueron arrancadas del volumen misceláneo en el que habían sido publicadas. Y él había quedado interdicto de la enseñanza. Pero después de la Segunda Guerra Mundial las cosas habían cambiado, y fue una gran fortuna tener a Maier como profesor en Múnich.
Ratzinger escribe que Maier no había asimilado «el giro que habían introducido en la exégesis Rudolph Bultmann y Karl Barth»…

LÄPPLE: El profesor Maier se movía todavía en el horizonte de la exégesis histórico-crítica. Pero su enfoque directo, su manera de plantear las preguntas sin censura creaban una nueva inmediatez con el texto bíblico.

Ratzinger cuenta en su libro también la relación vivida con el llamado movimiento litúrgico. ¿A qué se refiere?

LÄPPLE: En aquellos años el movimiento litúrgico subrayaba la centralidad de la liturgia para la vida cristiana, y perseguía descubrir de nuevo los elementos esenciales de la liturgia, liberándolos de los añadidos que se habían ido estratificando a lo largo de los siglos. Josef Pascher, el profesor de Pastoral, era también el director del Georgianum, el colegio donde residían los estudiantes, y era un entusiasta defensor del movimiento litúrgico. Había sido influido por las corrientes francesas y en las discusiones que comenzaban entonces entre quienes subrayaban la teoría del sacrificio y quienes subrayaban la de la cena en la misa, Pascher formaba parte de este último grupo. Contra la reducción de la misa a repetición ritual de la Última Cena, en cambio, se había manifestado Romano Guardini…

Y Ratzinger, sobre este punto, ¿qué postura tenía?

LÄPPLE: Para él el carácter de sacrificio no podía quedar a un lado. Pero esto no excluía que la misa repitiera ritualmente también la Última Cena, la comida con la que los discípulos habían celebrado la Pascua judía. Esta capacidad suya de complementar las dos posiciones la ha vuelto a manifestar en una meditación sobre este tema que como Papa hizo durante el último Sínodo de obispos. Y, de todos modos, Ratzinger estimaba a Pascher y quedó marcado por su método que colocaba en el centro de la educación de los alumnos la celebración cotidiana de la santa misa. Se sentía mal cuando se daba cuenta de que algún profesor, con todas las definiciones exactas que había ido soltando durante la clase, luego no sabía casi decir misa, y se movía alrededor del altar casi como si fuera un extraño. Una vez, mientras uno de éstos estaba celebrando, me dijo: míralo, ni siquiera sabe lo que está sucediendo…

¿Cómo se vivió en 1950 en la Facultad teológica de Múnich la proclamación del dogma de la Asunción de María?

LÄPPLE: En general la acogida fue crítica. No había objeciones sobre el contenido del dogma, sino sobre la oportunidad de la dogmatización. Söhngen subrayaba que en las fuentes cristianas de los primeros siglos no había rastro de la doctrina de la asunción corporal de la madre de Jesús. Schmaus también fue censurado por Roma y por el arzobispo por un artículo crítico aparecido en el periódico de la diócesis (Münchner Katholische Kirchenzeitung).
¿Y Ratzinger?

LÄPPLE: Creo que tampoco él pensaba que fuera necesaria la dogmatización. En nuestras prácticas de devoción más tradicionales ya creíamos y celebrábamos la Asunción corporal de María, por ejemplo, en la oración del Rosario, Lex orandi, lex credendi. Pero pensábamos que en aquel momento la definición de un nuevo dogma crearía problemas al diálogo ecuménico que estaba floreciendo precisamente en Alemania.

En el 51, después de la ordenación, Ratzinger comienza su ministerio como capellán. ¿Qué recuerda de aquel período?

LÄPPLE: Había sido destinado a la parroquia de la Preciosísima Sangre, en Múnich, en donde se quedó un año. Antes de él habían vivido y trabajado allí dos mártires ajusticiados por el nazismo, el capellán Hermann Joseph Wehrle, asesinado el 14 de septiembre del 44 y el jesuita Alfred Delp, asesinado el 2 de febrero del 45. En aquel primer año de sacerdocio debía dar dieciséis horas de religión a la semana; eran demasiadas para alguien que estaba empezando. Seguía también a grupos católicos juveniles. Y tenía que tomar una decisión: ¿continuar los estudios de teología, emprender la carrera académica, o bien optar por el ministerio pastoral en alguna parroquia? Yo, entonces, hice una cosa que iba a contribuir a resolver el dilema…

¿Qué hizo?

LÄPPLE: En el 52, cuando dejaba mi puesto de docente de Pastoral de los sacramentos en el Seminario de Freising, decidí ir al obispo Faulhaber para decirle que mi mejor sucesor sería Joseph Ratzinger. El cual, el 1 de octubre, ocupó mi lugar. Fue así como comenzó su carrera académica. A él nunca le dije que yo había ido al obispo a proponerle su nombre. Pero me gusta pensar que quizá mi intervención pudo haber allanado su camino. Así que en el 52 Ratzinger vuelve a vivir a Freising. En julio de 1953 aprueba los exámenes finales de doctorado, convirtiéndose en doctor en Teología. Mientras tanto, siempre bajo la guía de Söhngen, elige el tema de trabajo para el examen que hay que hacer en Alemania para conseguir la habilitación a la enseñanza. Se decide por san Buenaventura…

¿Cuál fue el tema específico?

LÄPPLE: Ratzinger tenía que analizar la perspectiva de san Buenaventura sobre la Revelación. En aquellos años era fuerte el debate sobre el concepto de Revelación. Se iba afirmando una perspectiva nueva, según la cual la Revelación era ante todo la acción histórica de Dios, en el proceso de la historia de la salvación, y no podía ser identificada con la comunicación de algunas verdades a la razón mediante conceptos, como sucedía en la perspectiva neoescolástica.

¿Qué descubrió esta vez Ratzinger?

LÄPPLE: Constató que en la percepción medieval de Buenaventura la “Revelación” era ante todo una acción, indicaba siempre la acción con la que Dios se muestra en un determinado momento histórico. La Revelación se reflejaba en la Sagrada Escritura, pero era siempre mayor que ésta, la precedía y no se identificaba con ella, así como un hecho precede y no se identifica con el relato que se hace de él. Así pues era extraño al pensamiento de Buenaventura la fórmula de la sola Scriptura con la que en los tiempos modernos se identificaba de hecho la Revelación con el conjunto objetivo y fijado de los contenidos de las Sagradas Escrituras. Además, en sus análisis, Ratzinger hacía notar que en dicha perspectiva existe Revelación sólo si la acción con la que el Misterio se manifiesta es percibido por alguien. Si Dios hubiera hablado solo con un lenguaje divino, no perceptible por ningún hombre, no hubiera habido ninguna Revelación.

Ratzinger ha contado en su autobiografía que las cosas se complicaron… ¿Qué es lo que fue mal?

LÄPPLE: En el otoño del 55 Ratzinger entregó su trabajo sobre Buenaventura. Söhngen mostró inmediatamente su entusiasmo. Pero el codirector era Schmaus, porque era él el medievalista de la Facultad teológica. Schmaus le dijo a Söhngen: mira que este es un trabajo modernista, no puedo dejarlo pasar. Söhngen se lo dijo a Ratzinger: con este trabajo no pasamos, porque Schmaus dice que es modernista. Creo que ciertos fragmentos le parecieron a Schmaus de un peligroso subjetivismo que ponía en crisis la objetividad de la Revelación.

La tesis que le abriría al futuro Papa las puertas de la docencia, de todos modos, no fue rechazada por modernismo…

LÄPPLE: No. El Consejo de Facultad se la devolvió al candidato para que la volviera a escribir, teniendo en cuenta las correcciones y las críticas que Schmaus había hecho en su ejemplar. Pero la mole de intervenciones exigidas era de tal envergadura que se hubieran requerido años de trabajo.

Fue por eso por lo que Ratzinger ideó una treta…

LÄPPLE: En la tesis de Ratzinger había una segunda parte dedicada a la teología de la historia de Buenaventura, comparada con la de Joaquín de Fiore, y sobre esta sección Schmaus no había expresado valoraciones críticas. Esta sección tenía su autonomía y podía ser leída como un texto acabado. Así que Söhngen le sugirió a Ratzinger: corta la primera parte, que es la que crea problemas, y presenta solo la segunda… La tesis fue aceptada. Y el 21 de febrero de 1957, día de la lección pública en la Universidad de Múnich, en el aula grande de la Facultad estaba presente el público de las grandes ocasiones…

¿Cómo lo recuerda usted?

LÄPPLE: Ratzinger hizo su exposición. Luego Schmaus comenzó preguntando más o menos si según Ratzinger la verdad era algo estático e inmutable o algo histórico-dinámico. Pero no respondió Ratzinger. Tomó la palabra Söhngen, y ambos profesores comenzaron a enfrentarse en lo que parecía una gran disputatio medieval. El público aplaudía a Söhngen y parecía complacido de que Schmaus, el profesor altanero, estuviera recibiendo una buena paliza. Ratzinger no dijo ni pío. Al final llegó el rector y dijo: ya vale, el tiempo ha terminado. Entonces el director de la tesis y el codirector se levantaron y dijeron deprisa y corriendo: vale, está capacitado para la enseñanza…

¿Qué pasó después? Ratzinger alude a algunos problemas por parte de sus detractores…

LÄPPLE: Ratzinger tomó la enseñanza de Teología dogmática en la Escuela de Altos Estudios, junto al seminario de Freising; la misma donde había estudiado él. Mientras tanto, corría la voz de que Ratzinger iría a enseñar a un instituto de pedagogía que había sido inaugurado hacía poco en Pasing, en la periferia de Múnich.

Ratzinger habla de problemas con la curia episcopal. ¿A qué se refiere?

LÄPPLE: Recordemos que durante toda la guerra no hubo ordenaciones sacerdotales. En las diócesis y las parroquias había mucho trabajo que hacer. Se oía decir: antes pensemos en la pastoral, luego pensaremos en la teología y en la ciencia. Los obispos no estaban contentos cuando alguien pedía dedicarse a hacer teología científica. Pero en Alemania había una ley según la cual si un profesor es llamado por una universidad estatal a enseñar teología, su obispo no puede vetarlo.

Y Ratzinger cogió el toro por los cuernos…

LÄPPLE: El verano del 58 Joseph recibió la llamada de la Universidad de Bonn para la Cátedra de Teología Fundamental. Poco después el cardenal Wendel, que entonces era arzobispo de Múnich, le llamó y le dijo: le felicito, he sabido que va al Instituto pedagógico de Pasing… Y Ratzinger respondió: «Se lo agradezco muchísimo, señor arzobispo, pero yo, en fin, me han llamado a Bonn…». Y sacó la carta de llamada…

Para terminar, profesor, ¿hay un episodio de su larga amistad por el que sienta un cariño especial?

LÄPPLE: El día de la ordenación sacerdotal de Joseph y de su hermano Georg, el 29 de junio del 51 en la Catedral de Freising. Yo también, después del cardenal Faulhaber, como todos los demás sacerdotes presentes, me puse en fila para ponerle la manos en la cabeza. Él en aquel momento levantó la cabeza y me dijo: gracias. Después de la misa, él, sus padres y su hermana María subieron a mi habitación, y yo dije: querido Joseph, ahora dame tú la bendición. Me abrazó con una alegría inenarrable. Él no sabe fingir. Lo que más le duele es cuando alguien no es sincero, cuando la gente finge. Esto le hace daño. Por eso le duele cuando la también la liturgia se reduce a teatro. Porque –dice él– no es así como se trata a Jesucristo.

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Teología de la inspiración y Pedro Salinas

Nueva sección de post dedicados a la "poesía teológica". Comentarios por Alvaro Pereira
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Teología de la inspiración e intimidad personal

1. Gal 2,20: “Y ya no soy yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Y mientras vivo en esta carne, vivo de la fe en el Hijo de Dios que me amó hasta entregarse por mí.”

2. La voz a ti debida (Versos 792 a 830)

Qué alegría, vivir sintiéndose vivido.
Rendirse a la gran certidumbre, oscuramente,
de que otro ser, fuera de mí, muy lejos,
me está viviendo.
Que cuando los espejos, los espías,
azogues, almas cortas, aseguran
que estoy aquí, yo, inmóvil,
con los ojos cerrados y los labios,
negándome al amor
de la luz, de la flor y de los nombres,
la verdad trasvisible es que camino
sin mis pasos, con otros,
allá lejos, y allí
estoy besando flores, luces, hablo.
Que hay otro ser por el que miro el mundo
porque me está queriendo con sus ojos.
Que hay otra voz con la que digo cosas
no sospechadas por mi gran silencio;
y es que también me quiere con su voz.
La vida —¡qué transporte ya!—, ignorancia
de lo que son mis actos, que ella hace,
en que ella vive, doble, suya y mía.
Y cuando ella me hable
de un cielo oscuro, de un paisaje blanco,
recordaré
estrellas que no vi, que ella miraba,
y nieve que nevaba allá en su cielo.
Con la extraña delicia de acordarse
de haber tocado lo que no toqué
sino con esas manos que no alcanzo
a coger con las mías, tan distantes.
Y todo enajenado podrá el cuerpo
descansar quieto, muerto ya. Morirse
en la alta confianza
de que este vivir mío no era sólo
mi vivir: era el nuestro. Y que me vive
otro ser por detrás de la no muerte.

Pedro, SALINAS, La voz a ti debida - Razón de amor. Pedro Salinas. Edición de J.González Muela. Clásicos Castalia nº 2. Editorial Castalia, 1989.

3. ¿Cómo entender la inspiración de la Sagrada Escritura? Esta pregunta sigue siendo una cuestión abierta. La literatura ha dado excelentes metáforas en esta búsqueda teológica. Alonso Schöckel (La Palabra inspirada) compara la inspiración con la relación entre un escritor y sus personajes, que van tomando vida propia a medida que son gestados. Proponemos hoy un nuevo modelo de comprensión a través de la pluma de Pedro Salinas, poeta español de la generación del 27: la intimidad personal.

Salinas nos comunica, entre susurros, la experiencia de un enamorado que en la distancia contempla la realidad con los ojos de su amada. Se goza de vivir sintiéndose vivido. La intimidad alcanza hitos abismales. Se cifra tanto en el ser y vivir (San Pablo: “ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí”; Pedro Salinas: “Rendirse a la gran certidumbre, oscuramente, de que otro ser, fuera de mí, muy lejos, me está viviendo.”) como en el conocer y el comunicar:

“Que hay otro ser por el que miro el mundo
porque me está queriendo con sus ojos.
Que hay otra voz con la que digo cosas
no sospechadas por mi gran silencio;” (subrayado mío)

La intimidad es tal que la voz de uno dice las palabra del otro y los propios ojos ven lo que ve el otro. La vida se multiplica en la comunión (Benedetti tiene otra estrofita que alude a esta misma experiencia: “te quiero porque sos mi amor mi vida y mi todo y en la calle codo a codo somos mucho más que dos”). Sigue Pedro Salinas:

Morirse
en la alta confianza
de que este vivir mío no era sólo
mi vivir: era el nuestro.

¿Qué aporta la experiencia que expresa este poema a la teología de la inspiración? Aporta una nueva imagen: la del enamorado. El inspirado es un enamorado que asume la Palabra del Otro como su propia palabra. Su relación ha alcanzado una intimidad tan alta que ve con los ojos del Otro:

“Oráculo de Balaam, oráculo del varón cuyo ojo es perfecto...
del que ve la visión de Saday, del que obtiene respuesta
y se le abren los ojos” (Num 24,4)

Esta experiencia del enamorado inspirado no tiene porque ser siempre dichosa. El enamorado surca diversos mares interiores. A veces está gozoso como el autor del Cantar; a veces se siente traicionado, como Oseas; y a veces incluso grita su desgarro de amor violentado, como Jeremías. Pero siempre, al expresar su hondón interior, ofrece una palabra en la que se comunica la intimidad del Otro.

Dicha experiencia de intimidad también puede ser colectiva. ¿Qué familia no se ha emocionado cuando el abuelo, patriarca de recuerdos, ha recibido un premio de reconocimiento social? El adolescente, siempre vivo, que sella en su diario nocturno las lágrimas contenidas que ha visto esa tarde en las mejillas de su abuelo, da palabra a una comunidad de íntimos y a su vez ofrece su palabra a un Otro elusivo que gestó, desde las bambalinas de la gracia, la promoción de aquel premio.

En fin, estas imágenes, todavía al nivel de la poesía, necesitan categorías teológicas: ¿alguién quiere expresarlas –a ellas que nacieron en otros y yo esposé hoy como mías– con sus propias palabras?

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J. Ratzinger, estudiante de teología (1ª parte)

Publicamos, por partes, una interesante entrevista, aparecida en el 2006 en la revista 30 Días, al profesor Alfred Läpple, que fue prefecto de estudios del seminario de Freising, durante la estancia de los hermanos Ratzinger. Retrata, de una manera muy viva, el convulso tiempo de post-guerra en el que transcurrieron los años de seminarista de Benedicto XVI. Aparecen los primeros pasos teológicos del Papa, importantes claves para entender su excepcional sistema teológico.

Continúa...


Entrevista con Alfred Läpple por Gianni Valente y Pierluca Azzaro
De la ópera prima de Joseph Ratzinger existen sólo dos ejemplares mecanografiados, encuadernados en guadamecí rojo. Las letras en caracteres amarillo oro sobre la portada declaran que se trata de una traducción, la versión alemana de la Quaestio disputata de santo Tomás sobre la caridad. Uno de los dos ejemplares lo posee el autor. El otro lo conserva Alfred Läpple en su chalet de Gilching, en las afueras de Múnich. Cuenta: «La tradujimos juntos, línea a línea. Corría el año 1946. Recuerdo que buscábamos las versiones originales de todas las citas: Platón, Aristóteles, Agustín… Luego, muchos años después, el manuscrito original se estaba deteriorando, así que mi secretaria volvió a escribir el testo a máquina y mandó encuadernar dos ejemplares. Uno se lo regalé a Joseph el 14 de marzo del 79, cuando, con motivo de la fiesta de santo Tomás, vino a Salzburgo, al aula magna de la Universidad en la que yo enseñaba, para pronunciar una lección magistral sobre “Las consecuencias de la fe en la creación”». Está a punto de terminar enero, y los periódicos alemanes siguen hablando de la Deus Caritas est. El profesor Läpple, con su precioso texto mecanografiado encuadernado en la mano, sugiere su deducción: «Cuando escuché cuál era el tema de la primera encíclica del papa Benedicto, me pareció sugestivo que aludiera a este primer opus primum suyo cuando acababa de iniciar el seminario en el 46: quiere decir que al principio, en cada nuevo inicio suyo, sigue estando siempre la caridad…». Hay nieve, aquí en Gilching y en buena parte de Baviera. Justo en las colinas de aquí detrás el joven Ratzinger hizo en el 43 su servicio militar en una batería antiaérea durante la guerra. El viejo profesor de corazón joven –una prestigiosa carrera universitaria como docente de pedagogía, 150 libros de espiritualidad, teología, exégexis, historia de la Iglesia, historia del arte, publicados en todo el mundo– ha salido esta mañana, con camisa y chaqueta, a limpiar con la pala el sendero de su jardín. Nos dicen que a los 91 años todavía conduce intrépido su nuevo Mercedes. Pero hoy el hilo de los recuerdos le conduce por los caminos apasionados de su vida. En su salón lleno de sol nos desvela el secreto de una amistad de sesenta años, que es también la narración del comienzo de un muchacho que se iba a convertir en el sucesor de Pedro.
¿Cuándo conoció a Joseph Ratzinger?
ALFRED LÄPPLE: Era el 4 ó 5 de enero de 1946. Yo acababa de volver del campo de prisioneros americano. Cuando, más de siete años antes, en el 39, tuve que partir como soldado de la Luftwaffe, me faltaba solo un año para hacerme sacerdote. Así que, recién vuelto, llamé al seminario de Freising para saber qué tenía que hacer. Hablé con el nuevo rector Michael Höck, un sacerdote que había sobrevivido a cinco años de internamiento en los campos de Sachsenhausen y Dachau, donde había terminado por haber escrito artículos contra Hitler en el periódico diocesano. Yo ya lo conocía, porque había sido prefecto mío durante los estudios en el seminario menor.
¿Qué le dijo el rector Höck?
LÄPPLE: Me dijo: querido Alfred, te esperaba, tengo una buena tarea para ti. Tendrías que encargarte de la prefectura de estudios para los nuevos, los que nunca han estado en el seminario. Yo fui, y mi llevó a la sala más grande (roter Saal) que había en el seminario, que normalmente se abría solo para las celebraciones solemnes. Habían colocado en ella los bancos y las sillas, y había sesenta principiantes. El rector Höck les dijo: queridos muchachos, les presento al mejor hombre que he encontrado para vosotros, os encontraréis bien con él. Entre estos sesenta muchachos estaban también los dos hermanos Ratzinger. Algunos días después, durante una pausa de tiempo libre, se me acercó este joven, al que todavía no había conocido. Me dijo: soy Joseph Ratzinger, y tengo algunas preguntas para usted. De aquellas preguntas nació nuestro primer trabajo juntos. Y fue el comienzo de muchas charlas, de muchos paseos, de muchas discusiones apasionadas y de muchos trabajos juntos. Allí nació la gran amistad de toda una vida. Nunca nos perdimos de vista. Y si había algo que decirnos, nos llamábamos por teléfono y nos escribíamos mucho.
Como prefecto de los seminaristas, tenía usted un currículum insólito: la guerra, el campo de prisioneros…
¿Cómo había sido?
LÄPPLE: Desde el 39 hasta el 45 estuve en la Luftwaffe, luego acabé prisionero de los americanos en Alemania, en la región de Westfalia, cerca de Hamm. De allí me deportaron a Francia, y estaba a punto de ser deportado a América, pero entre abril y mayo del 45 la guerra terminó y nos trasladaron a un campo de prisioneros cerca de Le Havre. Éramos casi medio millón, divididos en grupos de mil. Yo iba por el campo con el capellán militar americano, al que yo hacía de intérprete. Me di cuenta de que aquel lugar estaba lleno de sacerdotes, seminaristas, pastores protestantes, estudiantes de teología. A algunos los conocía incluso. Conseguí reunirlos en un campo separado. Eran más de trescientos, entre católicos y protestantes. Incluso organizamos cursos de teología en el campo. Luego aquellas clases incluso las publicamos. En la portada escribí una frase de Kierkegaard: «El cristianismo no es una doctrina, sino la comunicación de una vida». A Ratzinger todavía no lo conocía, pero nos encontraríamos dentro de este sentimiento común. Eran estas las cosas de las que hablaríamos con fervor. Cuando se fue usted a la guerra, le faltaba poco para ser cura.
¿Dónde había estudiado?
LÄPPLE: Yo soy de 1915. Después de tres años de teología y filosofía en la escuela superior de Freising comencé la carrera universitaria en la Facultad de Teología de Múnich. Bajo la guía de mi profesor Theodor Steinbüchel comencé a trabajar en una disertación en teología sobre el tema de la conciencia del individuo en la Iglesia según Newman. Pero en febrero del 39 la Facultad teológica de Múnich fue cerrada por los nazis, porque el cardenal Faulhaber había negado su consentimiento a un profesor hitleriano, el doctor Hans Barion, que desde el 33 era miembro del Partido nacionalsocialista (NSDAP). Y luego comenzó la guerra…
Un joven que está a punto de hacerse sacerdote, apasionado por Newman y por el personalismo… ¿con qué espíritu iba a la guerra?
LÄPPLE: Con un corazón dividido. Hoy es fácil decir que podíamos haber dicho que no. Pero entonces la objeción de conciencia equivalía a la condena a muerte. A mí me ha­bían mandado a una escuela de oficiales de Baden en Viena, pero me negué a ser oficial. Pensaba: si Hitler gana, nunca seré sacerdote. Acabaré como soldado quizá en Noruega, o en África del Norte. Si quiero ser sacerdote, entonces Alemania ha de perder. Este era mi tormento. Esta era la tragedia que teníamos frente a nosotros, y que muchos ya entonces, inmediatamente después de la guerra, tuvieron el valor de contar.
¿De qué manera?
LÄPPLE: Yo había vuelto del campo de prisioneros hacía pocos días y en Múnich escuché una conferencia del escritor Ernst Wiechert. No he olvidado nunca sus palabras: «Considerad esto, amigos míos, y dejad que pueda gritarse también a quienes han ganado sobre el pueblo… Sabemos que han sido miles los que han vuelto la espalda a los demonios, y que poco a poco han llegado a ser cientos de miles de millones.. De ellos yo sé que no se atre­vían a abrir sus bocas, porque abrirlas significaba la muerte. Eran obedientes, eran silenciosos, pero cada paso de sus vidas era como poner los pies sobre las espinas. Y de noche, cuando nadie los veía, levantaban las manos a Dios y rezaban por la victoria de los enemigos. ¿Sabe el mundo qué significa esta oración? ¿Sabe el mundo qué debe haber sufrido un pueblo para rezar de esta manera?». Dachau está aquí cerca.
¿Sabían ustedes qué estaba sucediendo allí?
LÄPPLE: Yo tenía amigos que habían trabajado en Dachau, y sabía algo. Pero cada uno de ellos me decía: Alfred, no puedo hablar. Si digo algo vuelvo allí y no salgo. Y precisamente aquí, detrás de su casa, están también las colinas donde el joven Ratzinger hizo su servicio militar en una batería antiaérea en Gilching… Aquel período lo cuenta él mismo en su autobiografía. También él, además, terminó en un campo de prisioneros americano, de donde salió el 19 de junio del 45. La fecha la recuerdo porque es el día de mi cumpleaños. Y aquel día yo cumplía treinta años.
¿El horror del que salían ustedes condicionaba el clima del seminario recién abierto? LÄPPLE: En los periódicos había cada día resúmenes del proceso de Nuremberg, o las fotos con las montañas de cadáveres de los campos de concentración. Nos preguntábamos cómo había sido posible todo aquello. Pero todas aquellas cosas causaron en nosotros esta reacción: ahora hemos de volver a empezar desde cero. En primer lugar estábamos contentos de que la guerra hubiera terminado, no po­díamos más con todo lo que relacionado con la guerra. Queríamos convertirnos en sacerdotes. Estábamos felices de poder empezar por fin a estudiar.
¿Sin mirar atrás?
LÄPPLE: Era como volver a empezar desde cero. Todo había terminado, punto, había que dejar de hablar de todo aquello. Sabíamos que después, en el confesionario, vendrían tanto las víctimas como los verdugos. Nos contarían: yo estaba en el campo de concentración. O bien: yo era partisano. O bien: yo estaba en la guerra y maté a partisanos. Perdone si insisto. Aquello era un nuevo comienzo de un seminario. Se estaban ustedes preparando a testimoniar la fe cristiana entre la misma gente que había vivido los atropellos del nazismo y la guerra.
¿No afloraba en ustedes una pregunta común sobre lo que había ocurrido?
LÄPPLE: Repito: frente a lo que había ocurrido estábamos bajo shock. Que cristianos hubieran hecho los campos de concentración… No había nada que discutir, ninguna respuesta nuestra hubiera podido explicar. Hitler no se había salido nunca de la Iglesia… Pero frente a esto no tenía sentido ponerse a remover estas cosas entre nosotros. Era Dios quien nos había salvado, era Èl quien nos había hecho salir del abismo y sólo Él con su perdón podía sanar los corazones. Era como si el final de la guerra nos hubiera regalado la vida una segunda vez. Había sólo que dar gracias a Dios con nuestras vidas, siendo buenos sacerdotes. Desde aquel momento íbamos a servir a nuestros fieles no durante algunas horas, sino para siempre.
En aquel seminario, como cuenta Ratzinger, había también seminaristas de treinta y cuarenta años, que habían tenido que suspender los estudios para ir a la guerra y habían vivido sus horrores…
LÄPPLE: Entre ellos había incluso quienes habían tenido durante la guerra puestos de mando. Después de convertirme en sacerdote venían todos a hablar conmigo, porque yo era el que había estado en la guerra. Decían: no puedo ir al rector, él estuvo en el campo de concentración, no ha ido a la guerra, no puede comprender… Entre ellos había un pacto tácito: nadie sabía dónde había estado ni qué había hecho el otro. ¿
¿Qué le contaban?
LÄPPLE: Me preguntaban: yo he hecho esto, yo he hecho lo otro. En conciencia, ¿podré ser un buen sacerdote? Recuerdo a uno que había sido mayor y había matado a personas. Decía: no puedo ser sacerdote, cada vez que comenzara la misa diciendo «Dominus vobiscum» cualquiera podría levantarse y gritar: tú eres un asesino. Otro, mientras se retiraban de Rusia, había disparado a un compañero herido y con una pierna amputada que le imploraba que lo matara para dejar de sufrir. Me preguntaba: padre, yo lo maté. ¿Pero aquello fue realmente homicidio?
¿Y usted qué respondía?
LÄPPLE: Trataba de consolarles. Decía: si yo hubiera estado en tu lugar, habría hecho cosas peores. Al principio ha dicho que también Joseph Ratzinger, en su primer encuentro, le vino a preguntar algo. ¿Qué le preguntó? LÄPPLE: Me preguntó: ¿cómo pudiste conservar la fe durante todo el período de la guerra?
¿Y qué respondió usted?
LÄPPLE: Le dije que habían sido las oraciones de mi madre, que él quiso conocer más tarde. Y que sabía que Cristo me amaba, y que si me salvaba luego sería Cristo mismo quien consumiera mi vida.
¿Cómo estaba organizada la vida en el seminario de Freising?
LÄPPLE: La mitad del seminario seguía funcionando como hospital, en el que estaban los heridos de los ejércitos aliados. Pero ya desde un primer momento tratamos de organizar la vida de un seminario normal. Los chicos dormían en grandes dormitorios en grupos de cuarenta, cada uno tenía su cama tapada con una especie de cortina blanca, como un séparé. Por la mañana nos levantábamos a las 5,30, luego la misa, el desayuno, las clases. Respetando las reglas introducidas durante la secularización, los cursos de materias más relacionadas con la pastoral se hacían en el seminario. Los más científicos se hacían en la Escuela superior de filosofía y teología, que era un instituto estatal alojado en el edificio de al lado del seminario. Después de la comida teníamos tiempo libre, paseábamos, luego estudiábamos. Por la noche, tras la cena, había meditación o a veces una conferencia. Y luego nos íbamos a dormir contentos. No había calefacción, y por eso nos metíamos enseguida entre las sábanas, porque los dormitorios se congelaban…
¿Los hermanos Ratzinger destacaban por algún motivo?
LÄPPLE: En clase estaban siempre en primera fila. Los demás estudiantes, para distinguirlos, los llamaban Orgel-Ratz y Bücher-Ratz, el Ratzinger del órgano y el Ratzinger de los libros. Georg, el hermano de Joseph, ya entonces era músico. Como es sabido, hasta hace poco tiempo dirigió el Regensburger Domspatzen, los “gorriones de la catedral”, el famoso coro de muchachos de la Catedral de Regensburg.
¿Qué le llamaba más la atención de Joseph?
LÄPPLE: Era como un trapo seco que se empapa de agua casi con avidez. Cuando encontraba algo nuevo en el estudio, que podía corregir o abrir nuevos caminos con respecto a lo que ya se sabía, se llenaba de entusiasmo, no veía la hora de podérselo comunicar a los demás. Los dos pasábamos horas y horas discutiendo y paseando. Primero un tema, luego otro… Recuerdo como si fuera ayer el día que hablamos de la frase de Friedrich Nietzsche que dice que los cristianos han de tener caras de redimidos, para que se pueda creer en su Redentor. Vino a la misa en la que yo fui ordenado sacerdote por el cardenal Faulhaber, el 29 de junio de 1947, en Freising. Y también aquel día me hizo muchas preguntas.
¿Qué quería saber?
LÄPPLE: Me preguntaba: ¿qué pasa en el momento de la consagración, durante la misa? ¿Quién obra en ese misterio? ¿Soy yo quien lo hago? ¿Hay una especie de fuerza mágica? Estas eran sus preguntas aquel día, pero sobre todo el día de mi primera misa en Partenkirchen, el 6 de julio del 47. En aquella ocasión hablamos durante horas, paseando cerca de la pista olímpica construida para las Olimpíadas del 36. Le repetí un pasaje de san Juan Crisóstomo (lo había leído durante los ejercicios espirituales para prepararme para mi ordenación) donde escribía que el sacerdote presta a Cristo su ser, sus manos, sus palabras, pero que es Cristo mismo el que hace el milagro de cambiar el pan y el vino en carne y sangre. En el 97, con motivo de mis cincuenta años de sacerdocio en Munich-Pasing, Ratzinger me mandó esta carta en la que recuerda lo importante que fue para él aquel día.
¿Nos la puede leer?
LÄPPLE: «En aquel día de fiesta», me escribe recordando aquel paseo, «experimenté mucho más que antes qué significa poder ser sacerdote de Jesucristo en su Iglesia. Tú mismo entonces me dijiste lo que te conmovió que pudieras decir las mismas palabras de Jesús para la transformación del pan y del vino, donándole a él la voz, la palabra, tu propio ser». En mi primera misa, que celebré en Partenkirchen, mi pueblo natal, le pedí a Ratzinger que me acompañara para hacerme de maestro de ceremonias.
Usted era ya entonces estudioso de Newman. Fue usted quien le transmitió a Ratzinger el interés por el cardenal-teólogo inglés…
LÄPPLE: Newman no era un tema como los otros, era nuestra pasión. El tema de mi tesis era: “La conciencia en Newman”. Di el examen de doctorado en julio del 51, una semana después de que Ratzinger fuera ordenado sacerdote. Él me ayudó, fue él quien tradujo a su latín clásico las tesis que entonces tenían que defenderse en una conferencia pública en la Universidad de Munich, para conseguir el doctorado. Entre nosotros existía la gran libertad de mirar y juzgar las cosas, la libertad de los hijos de Dios de la que habla san Pablo. Por eso nos fascinaba Newman. Alguien que había vivido como un hombre libre en el ámbito del anglicanismo, un hombre así, ¿cómo considera la doctrina católica del primado en la Iglesia? ¿Puede ser pensable que acepte esta doctrina como un límite a su libertad? Fui yo quien le dio a leer a Ratzinger la frase de Newman que luego él ha citado a menudo…
¿Cuál?
LÄPPLE: La famosa frase de la Carta al duque de Norfolk: «Qué duda cabe que si tuviera que llevar la religión a un brindis tras una comida –cosa poco apropiada–, entonces brindaría por el papa. Pero primero por la conciencia y luego por el papa».
En los estudios del seminario, ¿salen ya a relucir en el joven Ratzinger los primeros rechazos? LÄPPLE: El filósofo en Freising era Arnold Wilmsen, de planteamiento neoescolástico. Ratzinger nunca me ha hablado de ello demasiado, quizá porque no quería ser desconsiderado. Pero las clases de Wilmsen tenían sobre él el mismo efecto que el agua de lluvia sobre el impermeable. Me decía: lo siento por el tiempo que pierdo, sería mucho más útil venir a pasear aquí contigo…
¿Qué es lo que no funcionaba en la neoescolástica?
LÄPPLE: Lo ha escrito en su libro. Wilmsen, que se había adherido al neotomismo que había estudiado en las facultades romanas, le parecía alguien que no se hacía preguntas, sino que piensa sólo en defender de todo cuestionamiento las verdades que cree poseer.
¿Y por qué le creaba esto dificultad a Ratzinger?
LÄPPLE: No se trata tanto de una cuestión de doctrinas filosóficas en oposición, sino de qué es el hombre. El hombre es siempre alguien que pregunta, y cuando piensa que ha respondido a una pregunta, ya se le presenta otra más grande. Siempre le ha inquietado el impulso a considerar la verdad como un objeto poseído que hay que defender. No se sentía a gusto con las definiciones neoescolásticas que le parecían como barreras, según las cuales lo que está dentro de la definición es la verdad, y lo que está fuera es todo ello un error. Pero si Dios está en todos los lugares –decía–, no puedo desde luego ser yo quien levante barreras y diga: Dios está solo aquí. Y si Cristo mismo ha dicho que es el camino, la verdad y la vida, entonces la verdad es un Tú que te ama en primer lugar. Según él, Dios no se conoce porque es un summum bonum que se consigue captar y demostrar con fórmulas exactas, sino porque es un Tú que viene hacia ti y se hace reconocer. La inteligencia puede tratar de construir conceptos que definan contenidos verdaderos. Pero, según Ratzinger, ésta es una teología que pretende seccionar el misterio, no una teología que se arrodilla. Ya entonces no le interesaba una teología de este tipo. Los bávaros decimos: no es esta su cerveza.
¿Y cuál era en aquellos años la “cerveza” que prefería?
LÄPPLE: A Ratzinger no le interesan los libros abstractos con títulos como “La esencia del cristianismo”. No le interesa definir a Dios con conceptos abstractos. Una abstracción –dijo una vez– no tenía necesidad de tener una Madre. Dios no se nos acerca como definición abstracta, como summum bonum, sino como un Tú que nos ama en primer lugar, y a quién tú puedes dar las gracias. Sólo a un Tú le puedes decir que sí. Este enfoque lo encontraba, por ejemplo, también en Martín Buber, el filósofo judío personalista que decía que el mejor discurso sobre Dios es darle gracias. Pero también por esto le gustaba Newman, que como lema episcopal había elegido: “Cor ad cor loquitur”.

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Claves filosóficas del actual debate cultural

La Revista "Humanitas" ha colgado recientemente en su web un interesantísimo artículo del prof. Alejandro Llano. Rebusca entre los aspectos visibles del final de la modernidad (el mundo de las 2 guerras, "la caída del muro", la crisis del "paradigma de la certeza"...) para introducirnos en el análisis de las consecuencias "invisibles" o "futuribles" de la postmodernidad. Las claves filosóficas con que "alumbra" lo venidero, al contrario de la tendencia habitual, entán impregnadas de un gran optimismo: un optimismo filosófico que reconforta y que abre nuevas perspectivas para la nueva evangelización... como él mismo sugiere:
«Lo apremiante de la nueva situación es que, aceleradamente, la calidad cultural se pondrá de manifiesto cada vez de modo más claro, gracias, justamente, a la inmediatez y transparencia que aportan las nuevas tecnologías. Por el mismo motivo, el riesgo es también inminente y obvio: las maniobras de enmascaramiento y equivocación pueden producirse con una contundencia inédita. Pero la propia rapidez de los ciclos comunicativos contribuirá a la pronta rectificación del error y a la patentización de la realidad. Lo que aparecerá una y otra vez es la capacidad cultural de los usuarios, es decir, su facultad de comprender panoramas complejos y rápidamente cambiantes. Desde el punto de vista operativo, lo que tendrá más importancia es la capacidad estratégica para la comunicación, mientras que la acumulación de medios pasará a segundo término. Hablábamos, al comienzo, de una mayor apertura y fluidez en la actual situación cultural. Pero, al terminar, aparece un fenómeno nuevo, que no tiene sólo un origen negativo en el desmembramiento de la modernidad ilustrada. Nos encontramos ahora con una “modernidad alternativa”, que no discurre ya por la unívoca senda del racionalismo, sino que viene dada por la articulación tecnológica del diálogo cultural y por la apertura de nuevas necesidades y exigencias educativas. Éste sí que es un “gran Aerópago”, un ámbito ilimitado para la nueva evangelización».

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Claves filosóficas del actual debate cultural:

La presente situación cultural sigue marcada por el gran debate acerca del final de la modernidad que se inició hace una década, aunque sus precedentes se remontan al período de entreguerras. La polémica misma ha perdido fuerza, pero no está cerrada, y todas las discusiones actuales vienen a ser -en un sentido u otro- algo así como corolarios de esta discusión básica.
Otro condicionante que es preciso tener en cuenta desde el principio es la Revolución de 1989, es decir, la inesperada y abrupta caída del bloque soviético, con sus secuelas también inesperadas y, en buena medida, decepcionantes. El papel jugado por Juan Pablo II en el inicio de este proceso tiene un sentido emblemático desde la perspectiva de la nueva evangelización de la cultura, que es el que voy a adoptar en esta exposición.
El gran interés de la polémica sobre el final de la modernidad estriba en que, al hilo de ella, la situación cultural se desbloqueó. Empieza a ser posible cuestionar públicamente las tesis dominantes durante dos siglos -al menos- en Europa y en Norteamérica. Tales tesis son, básicamente, las de la Ilustración: la implacable racionalización del mundo y la sociedad a través de la ciencia; el progreso histórico indefinido; la democracia liberal como solución de todos los problemas sociales; la revolución como método fundamental de liberación de los pueblos y de los individuos. La toma de conciencia de la crisis de la modernidad viene dada por la evidencia histórica de que ninguna de estas anticipaciones se cumple. Acontecen, sin duda, múltiples “progresos” de los que ninguno de nosotros estaría dispuesto a prescindir; pero la magnitud de “efectos perversos” es tal que -por señalar sólo uno de los aspectos de esta equivocidad- estamos ya en condiciones de hacer balance del siglo XX como el más sangriento de la historia de la humanidad. La amplitud y profundidad de esta gran decepción no es casual: apunta a las raíces filosóficas de tan variadas frustraciones. El pensamiento moderno se nos presenta hoy como una ficción intelectual que se ha tornado improseguible. No han fallado ésta o aquélla aplicación, un desarrollo el otro: lo que ha fallado es el paradigma, el enfoque básico del pensamiento moderno. El modelo que ha entrado en crisis es el paradigma de la certeza, cuyos orígenes se retrotraen hasta Descartes. Según este modelo, la realidad no esconde ningún misterio: sus secretos se nos desvelarán progresivamente si somos capaces de utilizar correctamente la razón, de acuerdo con un método adecuado. Si acertamos con el método -y lo ponemos al alcance de todos- se abrirá ante nosotros el panorama luminoso de las objetividades, que quedarán a nuestra disposición para transformarlas por medio de la técnica y ponerlas al servicio de la dominación de la naturaleza y de la autónoma liberación del hombre. Es el racionalismo que separa a la inteligencia humana de la luz de la Fe, haciendo abstracción de nuestra efectiva condición creatural.
Estamos ante una gran paradoja: la racionalización a ultranza ha traído consigo la mayor explosión de irracionalismo que la humanidad ha conocido hasta ahora; la supuesta transformación humanizadora del mundo nos ha puesto al borde de su destrucción por una catástrofe atómica; la utopía de la liberación total nos ha hecho experimentar la realidad del completo sometimiento. En definitiva, lo peor de nuestras “certezas” es que no eran verdad: tenían, sin duda, elementos verdaderos de los que aún seguimos viviendo; pero no se atenían a la realidad de las cosas, sino a nuestros afanes de poder, a nuestras ansias de perfecta autonomía, a nuestro rechazo del misterio del ser y de la Providencia divina.

De la Certeza a la Verdad
Se impone, entonces, el cambio de modelo. Como dice Mac Intyre, es preciso pasar del paradigma de la certeza al paradigma de la verdad. Según el modelo que antepone la verdad
a la certeza, lo radical no es la objetividad sino la realidad. Y a la realidad no podemos acceder de manera automática, por la simple aplicación de un método racional. Tal acceso requiere un trabajoso aprendizaje que se alimenta de una larga tradición de pensamiento. En rigor, no hay ciencia sin historia, sin educación, sin comunidades de investigación, sin componentes éticos y políticos. El paradigma de la certeza era una gran abstracción racionalizante y ahora, enfrentados nuevamente con la dura realidad, hemos de renovar el paradigma de la verdad, que nos invita a relativizar nuestras representaciones intelectuales y a acudir a la compleja y misteriosa profundidad de las cosas y de las personas. Cosas y personas, cuya condición creatural no se puede poner, sin más, entre paréntisis. La sabiduría no tiene en el hombre su más alta y definitiva sede.
El saber humano es una participación de la Sabiduría divina. Si prescindimos programáticamente de una metafísica abierta a Dios, la propia ciencia queda trivializada y acaba por detenerse su progreso de fondo.
Casi todo lo que acabo de contar, ya lo había atisbado Edmund Husserl, el iniciador de la fenomenología (una de las positivas tradiciones de pensamiento del siglo XX), en su obra La crisis de las ciencias europeas, publicada en 1936. La fenomenología es un antipositivismo radical. Lo que nos viene a decir es que no conocemos los estados de nuestro cerebro como todavía le oí decir hace unos meses al sociobiólogo Dworkins- sino que conocemos “las cosas mismas”. En realidad, la explicación positivista del hombre -a las que conduce inevitablemente el racionalismo- está teóricamente abandonada, pero sus consecuencias culturales son aún muy fuertes. Como escribió en 1994 Hilary Putnam, “la idea de que la única comprensión del hombre digna de llamarse así es la reduccionista no tiene ya ningún fundamento, pero no cabe duda de que está todavía muy arraigada en nuestra cultura científica”.
Y es que una cosa es “nuestra cultura científica” y otra bien distinta es la ciencia e incluso la rigurosa teoría de la ciencia. Afortunadamente, la ciencia real y efectiva, la ciencia que hacen los científicos, no siempre se ha atenido al paradigma d la certeza, sino que ha seguido empeñada en buscar la verdad y por eso se ha arrimado de hecho al paradigma alternativo, a esa actitud epistemológica que según Wittgenstein -otro de los grandes innovadores del pensamiento contemporáneo- es lo más difícil en filosofía: el realismo sin empirismo. Las propias teorías de la ciencia popperianas y post-popperianas -Kuhn, Lakatos, Feyerabend- han superado hace tiempo la concepción ilustrada de la investigación científica y ya no nos hablan de progreso indefinido, sino de crisis epistemológicas, revoluciones científicas, programas de investigación o actitudes anti-metódicas.
A todo este movimiento contra-ilustrado le podríamos llamar ya “postmodernidad científica”. Pero entonces, aparece la incómoda y confusa palabreja “postmodernidad”, de la que algo habrá que decir antes de seguir adelante. Lo que se podría decir es casi inagotable, pero aquí voy a resumirlo drásticamente, acudiendo a una distinción introducida por Jesús Ballesteros y desarrollada por Robert Spaemann. Una cosa es la post modernidad como toma de conciencia de la crisis de la modernidad y propuesta de nuevos modelos culturales, y otra bien distinta es la “tardomodernidad” como intento de retrasar el final de la Ilustración -prolongándola inercialmente- de acogerse al relativismo lúdico, al llamado “pensamiento débil”.

La postmodernidad no es tardomodernidad
Hay, por de pronto, una “tardomodernidad” progresista, que contempla la modernidad como un proyecto inacabado y pretende radicalizarla más aún. Sería la actitud de un Habermas o un Apel, para quienes lo que introduce elementos confusos e inerciales es, precisamente, el entreveramiento de residuos tradicionales con planteamientos genuinamente modernos. Se trataría entonces, de proceder a eso que en Italia se ha llamado “modernización salvaje”, típica de los movimientos o partidos postmarxistas, cuyo único programa ideológico es ahora una implacable campaña anticristiana, por pretender que la religión es la principal causa de la violencia, del sometimiento, del fanatismo o del fundamentalismo. Después está la “tardomodernidad” irónica y divertida. Sus resultados más característicos e interesantes se encuentran, sin duda, en el terreno de las artes plásticas o, incluso, en el de la literatura. Leer un rato a Borges vale por toda una larga explicación y desde luego, resulta menos pesado que recorrer las ingeniosas pedanterías de los deconstruccionistas o postestructuralistas, a través de los libros de Derrida, Deleuze, Foucault o Rorty. Pero hay otras manifestaciones menos gratas. Son los relativismos decadentes, que ciertamente ya no se creen los “grandes relatos” de la modernidad, pero meten a toda la llamada “tradición occidental” en el gran saco de lo que ya está pasado sin remedio. ¿Qué cabe hacer entonces? Jugar. Explorar las posibilidades menores de una racionalidad cansada y aburrida. Indagar en los matices y variaciones de las mentalidades actuales, para descubrir que son cómicamente dispares -o ridículamente semejantes, que viene a ser lo mismo- y a las que sólo cabe prescribir que no pretendan hacerse con todo el campo de juego. Aunque ellos nos aconsejen amablemente que no nos tomemos nada en serio -ni siquiera lo que dicen ellos- hay que registrar que ésta es una de las principales fuentes culturales del relativismo ético. Y eso ya es más serio, como veremos enseguida. Pero hay una postmodernidad buena. Consiste en rescatar a la modernidad de su propia interpretación modernizante. Es lo que, por ejemplo, propone Spaemann, uno de los pensadores más lúcidos de la hora actual. Se trata del siguiente “experimento conceptual”: ¿Qué pasa si tomamos los grandes rendimientos positivos de la modernidad -la ciencia positiva, las nuevas tecnologías, la democracia política- y los desencajamos del paradigma de la certeza, por ver si pueden injertar en el paradigma de la verdad? Pasan muchas cosas y muy interesantes. Por de pronto, el “proyecto moderno” pierde su carácter unívoco y monológico. Aparece un pluralismo de orientación y analogías. Es a lo que, en otra ocasión, he llamado “nueva sensibilidad”. Ahora habría que relacionar esos fenómenos emergentes con otro de los grandes temas culturales de la actualidad: el multiculturalismo. Pero sería más perentorio insistir en que la apertura que el multiculturalismo lleva consigo, no está reñida con el universalismo ético. La síntesis mejor de estos dos polos de tensión se encuentra en el magisterio de Juan Pablo II. Pensemos en dos de sus manifestaciones, por lo demás de muy desigual envergadura: su discurso ante las Naciones Unidas, del 5 de octubre de 1995, reivindicando el nacionalismo bueno, por una parte; y la encíclica Veritatis splendor, por otra. Sin entrar ahora en una cuestión clave de este fin de siglo (quizá la cuestión clave): el decisivo papel de la mujer en la sociedad actual, con sus apremiantes y delicadas demandas de igualdad y diferencia. Pero ya es hora de dejar estas incursiones -apresuradas y casi impresionistas- en el panorama cultural de fondo, para pasar a los problemas más concretos que de él se derivan. Entre los diversos campos que se podrían examinar, es quizá el terreno del pensamiento político y de la praxis social el que nos ofrece tesituras más plásticas. Si he acertado a describir adecuadamente el contexto de ideas en el que hoy nos movemos, lo que resulta de tal descripción es claramente positivo. Ha acontecido una especie de “liberalización del pensamiento”, en virtud de la cual, ya no está prohibido cuestionar los dogmas monolíticos de una modernidad materialista y agnóstica. Se han abierto, en principio, muchas oportunidades culturales. Pero si tratamos de hacer efectivas tales oportunidades, las cosas se presentan más oscuras. Los motivos para ese pesimismo parcial -y, desde luego, provisional- se encuentran a mi juicio en el campo político.

Los límites de la ideología democrática
Lo que tiene de inesperada la caída del bloque soviético se debe a que no éramos suficientemente conscientes de que el paradigma ideológico, cuya instancia más drástica era el marxismo, estaba ya agotado. Y lo que tienen de decepcionantes las secuelas de esa quiebra se debe a que muchas consecuencias operativas del modelo moderno continúan vigentes y, en cierto modo, se han radicalizado.
La más notoria de esas consecuencias es la que se podría llamar “ideología democrática”, que poco o nada tiene que ver -más bien todo lo contrario- con la promoción y defensa de la democracia política. Tanto en la encíclica Centesimus annus como en la Veritatis splendor se denuncia la alianza entre democracia política y relativismo ético como una de las principales causas del deterioro moral de las sociedades de nuestro entorno.
Se trata de la ideología del individualismo radical, que ya hace años Martin Kriele señaló como el constructo teórico-práctico dominante en los países del capitalismo avanzado. (Cabría, por cierto, recordar ahora a John Henry Newmann, cuando resumió toda su labor intelectual como una lucha contra el liberalismo, en cuanto indiferentismo social en materia de religión). Para lo que aquí nos interesa, el punto álgido de la cuestión es el siguiente: parece que en una sociedad democrática -pluralista y configurada por los grandes medios de comunicación colectiva- no es posible defender la vigencia pública de unos principios morales sustantivos y permanentes. Y ello, por una fundamental razón: porque los ciudadanos no están de acuerdo en ningún ideal de la vida buena, de manera que imponerles uno de ellos iría en contra de la libertad individual de pensamiento y expresión, que es el quicio mismo del sistema democrático.
La versión más reciente y operativo de esta “ideología democrática” está recogida en las formulaciones neocontractualistas y neoutilitaristas de autores como John Rawls, Ronald Dworkin o Will Kymlicka. El resultado de lo que proponen es lo que uno de sus críticos, Michael Sandel, ha llamado “república procedimental”. Según este esquema de filosofía política, hay una primacía de right sobre el good, de lo justo -o, mejor, “correcto” sobre lo bueno. Ciertamente, los ciudadanos pueden individualmente acoger y cultivar ideas acerca de lo bueno y lo mejor, pero no deben pretender que esas preferencias suyas se reflejen en las leyes, porque ello llevaría a nuevas “guerras de religión”, a desacuerdos insalvables que pondrían en peligro la paz pública. De ahí que las leyes deban ser neutrales respecto a esos bienes privados y se limiten a establecer procedimientos para organizar la convivencia, promover el bienestar general y dirimir los conflictos -también los ideológicos- entre los ciudadanos. El aparato jurídico del Estado y el Estado mismo, ha de ser éticamente neutral, con la única excepción de aquellos imperativos éticos que se refieren, precisamente, a las reglas de justicia que protegen la libertad individual y -en la medida de lo posible- la igualdad entre las personas singulares, tratando siempre de proteger preferentemente a los más débiles. Se establece así un quiebre entre la moral pública y la moral privada, cuyas consecuencias prácticas se perciben en las sociedades occidentales. La primera implicación -que casi nunca se destaca es que se niega sistemáticamente la competencia ética de los ciudadanos particulares, a quienes de hecho se prohíbe participar en las cuestiones decisivas de la vida política, las cuales tienen, precisamente, que ver con esos ideales de la vida buena, cuya dilucidación se relega al ámbito privado. Esas “grandes cuestiones” pasan a ser gestionadas por los expertos en cuestiones colectivas, es decir, por los burócratas y tecnócratas, que lógicamente tienen también sus propias convicciones morales y acaban por imponérselas a los demás. La presunta neutralidad suele ser selectiva y casi siempre discurre por los mencionados derroteros del relativismo ético o, sin más, del permisivismo. Lo procedimental se sustantiviza. Como en general las leyes dejan los temas cruciales abiertos, las decisiones clave se remiten a los tribunales, donde el procedimiento penal tiende a poner el acento en las “inmunidades” y “garantías”, de acuerdo con la concepción “democrática” de la justicia.

El resultado es predecible: siempre salen perjudicados los más débiles, aquellos que no tienen capacidad de presión o de propaganda para establecer lo que es “razonable” en una sociedad democrática. Los casos del aborto, la eutanasia, el incesto o la corrupción de menores son los más notorios, pero no los únicos. Si a esto se añade el lógico aumento del volumen del aparato del Estado del Bienestar, también hay otro resultado predecible: la corrupción generalizada. Estamos ante una moral de reglas, en la que se ha prescindido de los bienes y las virtudes. Pero, como señalaba Wittgenstein, la aplicación de reglas no puede estar, a su vez, sometida a reglas, porque entonces iríamos a un proceso al infinito. Por lo tanto, la aplicación de las reglas por parte de quienes detentan el poder es arbitraria, aunque siempre apele a la “legitimidad democrática”, que presuntamente les asiste.
La actual polémica entre liberales y comunitaristas ha sacado a la luz las aporías de la “república procedimental”. Como señala Charles Taylor, si la democracia liberal no es capaz de acoger proyectos comunes acerca de la vida buena, entonces desaparece la lealtad y el patriotismo, que son los recursos últimos a los que tiene que recurrir un Estado no despótico. A falta de tales resortes, no es extraño que se empiece a registrar la presencia de ese “despotismo blando”, del que ya hablo Tocqueville. La ocupación de los mass media por parte de la Administración pública agrava esta colonización de los mundos vitales y de las solidaridades primarias, con especial incidencia en la familia.
No se trata al menos, por mi parte- de alinearse con los comunitarista en contra de los liberales, aunque sólo sea porque bajo la etiqueta “comunitarismo” se sitúan posturas de lo más divergente, como pueden ser las de Walzer, Bellah, Etzioni, Sandel o Taylor. Se trata de actualizar algunas ideas aristotélicas y tomistas, recogidas en la Doctrina Social de la Iglesia: la naturaleza social del ser humano, el decisivo papel de las “instituciones intermedias” y los principios de subsidiaridad y solidaridad. Elementos doctrinales que en modo alguno se oponen a los ideales democráticos y liberales. Es más: sólo en una sociedad democrática pueden hoy tener cabal desarrollo. La democracia liberal puede y debe acoger proyectos comunes que se refieran al ideal de la vida buena. Lo contrario equivale a coartar la libertad de los ciudadanos y a privar a la propia democracia de sus fundamentos. En definitiva, urge renovar la idea de bien común, que en modo alguno ha perdido vigencia, ni puede ser sustituida por la de interés general, típica de ese individualismo actual que Amartya Sen llama “welfarismo”.

Los fundamentos de la ética
Varias veces nos ha salido ya al paso la cuestión de relativismo ético. No en vano es el problema que sintetiza una situación cultural caracterizada tanto por la apertura a nuevas oportunidad como por la debilidad intelectual de fondo. Aquí se detectan, ciertamente, algunas de las consecuencias poco deseables del presunto abandono de la modernidad, como puede ser el rechazo del universalismo ético kantiano, en favor de formas de racionalidad circunstancial o despotenciada. Aunque en la discusión común, tal como aparece en los mass media, todo se simplifica, de suerte que estar a favor de preceptos morales que no admiten excepción equivale a ser “conservador” o “cerrado”, mientras que remitirse a la conciencia individual o a las meras consecuencias de los propios actos pasa por ser propio de personas “abiertas” o “tolerantes”.
Para centrar bien la cuestión, lo primero que habría que hacer es no admitir tales etiquetas y remitirse a los verdaderos intereses que están en juego y, sobre todo, a la dinámica real de la vida ética. Los intereses en juego, por de pronto, suelen ser menos limpios que los que aparecen ante la opinión pública: baste pensar en el “neocolonialismo demográfico” que está en la base de las posturas antinatalista mantenidas por la Unión Europea o los Estados Unidos en las reuniones internacionales de El Cairo, Copenague o Peking. Más interesante filosóficamente es la consideración de lo que sucede realmente con la vida ética cuando se rechaza la ley natural. Como indicó hace tiempo Elisabeth Anscombe, la postura que está en la base de la mayor parte de los errores éticos actuales es el emotivismo. Se parte de algo que, sencillamente, no es verdad: del inmediatismo de la percepción moral. Se entiende que las actitudes éticas son objeto de preferencias individuales irreductibles a cualquier fundamentación racional. Estamos ante la libertad entendida como choice, es decir, como opción o elección entre varias posibilidades disponibles, algo así como si se tratara de diversos artículos expuestos a la venta en una gran superficie. La postura pro choice sería la única propia de personas maduras y razonables en una sociedad democrática, a la que habría que someter, incluso la postura pro life. Pues bien, lo que cabe decir es que la choice así entendida no tiene madurez ni racionalidad alguna: es pura espontaneidad, que más que otra cosa, refleja infantilismo.
Nos guste o no, lo cierto es que la vida moral tiene una dinámica, conocida por todas las tradiciones sapienciales, según la cual no hay cualidades éticas innatas o puramente naturales. Como decía Aristóteles, lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo. Con palabras más claras: es preciso aprender a elegir de modo éticamente correcto, y este aprendizaje sólo se realiza en la práctica. Según ha señalado Mac Intyre, tenemos que aprender, en primer lugar, a distinguir entre lo que me parece bueno y lo que realmente es bueno: entre lo que meramente me gusta y aquello que verdaderamente me perfecciona y me capacita para alcanzar una vida buena. Y esto no lo aprendemos solos, por nuestra propia cuenta y riesgo. Siempre lo aprendemos en una comunidad.
Detrás del error de la espontaneidad individualista hay -como suele pasar con todos los errores- algo positivo e interesante que no se está entendiendo bien. Lo interesante y positivo aquí es lo que Charles Taylor ha llamado “el ideal moderno de la autenticidad”. A diferencia de las sociedades tradicionales, en las que el propio status y su valor moral venía dado por la inserción de la persona en una totalidad jerárquica, las culturas modernas descubren que la posición en la vida y la categoría ética de cada uno tienen que ver con su propia e irrepetible identidad. Hay como una “voz moral” dentro de cada uno de nosotros que nos indica cómo hemos de comportarnos y cuál es nuestra misión en la sociedad. A esa voz, reveladora de nuestra identidad, hemos de ser fieles si no queremos malbaratar nuestra vida. Se trata de un descubrimiento radicalmente cristiano, que San Agustín elevó a una posición filosófica de primer rango. Pero este ideal de la autenticidad se trivializa y se disuelve cuando no se advierte que la identidad personal sólo se descubre a la luz de horizontes valorativos y sociales que van mucho más allá de la propia individualidad.
Yo sólo me puedo realizar auténticamente en diálogo estable con aquellos que George Herber Mead llamó los “significant others”, es decir, los interlocutores relevantes, como son mis padres y hermanos, mis vecinos, mis compañeros de trabajo o mis amigos. Sin compartir con ellos situaciones permanentes de diálogo, yo no puedo descubrir esos bienes comunes -como es la propia amistad- que son imprescindibles para descubrirme a mí mismo y empezar a desplegar una vida moral. Por eso, son necesarias las comunidades abarcables, vividas, en las que comienzo a distinguir lo que parece bueno de los que realmente lo es, y voy adquiriendo capacidades de discernimiento y elección que incorporo como hábitos activos o virtudes. En tales comunidades han de tener vigencia una serie de reglas que no admitan excepción, porque de lo contrario es imposible la lealtad que el adiestramiento ético presupone. Por ejemplo, nunca se deben decir mentiras, porque de lo contrario se daña en su mismo núcleo esa conversación humana al hilo de la cual acontece todo crecimiento personal; nunca deben transformar relaciones de confianza o aprendizaje en relaciones de placer físico inmediato, razón por la cual todas las culturas prohíben el incesto o el abuso sexual de menores; se debe respetar a los ancianos, porque ellos han acumulado una gran experiencia vital que pueden transmitir a los más jóvenes... En definitiva, las prescripciones de la ley natural son condiciones imprescindibles para que se descubran los bienes y se cultiven las virtudes. Tenemos así -expuesta en su núcleo natural más rudimentario- una moral de bienes, virtudes y normas, que la filosofía y la teología desarrollarán y fundamentarán con un discurso ético de alcance universal. Tal viene a ser, básicamente, el propósito de ese documento crucial que es la Veritatis splendor. Como también ha señalado Mac Intyre, todo intento de concebir la libertad humana como una capacidad de elegir que es anterior e independiente de los preceptos de la moral natural, no sólo estará teóricamente equivocado, sino que será prácticamente inviable. Porque la libertad no se puede llegar a constituir plenamente si no se sabe que las virtudes y normas no la constriñen, sino que la posibilitan. La libertad no se puede desplegar a espaldas de la verdad.
Naturalmente, será en términos de la propia cultura como cada ser humano formulará inicialmente estas verdades que atañen a su propia naturaleza. Pero, si están certeramente orientadas, tales formulaciones trascenderán los parámetros de la propia cultura, de la cual no somos prisioneros. Porque toda auténtica cultura nos hace trascenderla y entrar en diálogo con otras culturas. Lo cual es hoy más visible que nunca, porque si bien han aumentado los conflictos culturales al crecer la movilidad social, también es cierto que las respectivas culturas se han hecho más porosas para recibir aportaciones externas a ellas. Se produce así lo que Gadamer llamaba “fusión de horizontes”: la propia manera de entender el mundo se perfila sobre el fondo de otras maneras de comprender la realidad, en las cuales encontramos muchos elementos que son complementarios de una idiosincrasia a la que no es necesario renunciar, pero que es posible enriquecer. Si no se plantea así el problema del multiculturalismo, no sólo se llega a extremos ridículos, sino que el enredo entre el reconocimiento de la igualdad y el reconocimiento de la diferencia se hace teórica y prácticamente insuperable.
En términos ontológicos, es preciso recordar algo que se sabe, al menos, desde los tiempos de la polémica de los filósofos de la escuela de Atenas con los sofistas: que todas las realidades humanas están mediadas por la cultura, pero que esas mismas realidades no se reducen a su mediación cultural. En toda expresión cultural, como diría Spaemann, hay un “recuerdo de la naturaleza” humana que en ella se manifiesta. De manera que ir contra esa naturaleza implica destruir el fundamento mismo de tal manifestación cultural. El último análisis y de acuerdo con George Steiner, siempre nos encontramos con la “presencia real” de la propia naturaleza, por más oculta que parezca tras las construcciones y deconstrucciones culturales. Así que el relativismo ético de corte culturalista responde a una defectuosa concepción de la naturaleza humana y de la propia índole de la cultura. Por lo demás no parece llegar a ninguna parte.

Un realismo sin empirismo
Para concluir, cabe intentar echar un vistazo a lo que parece asomar en el horizonte del pensamiento filosófico en este fin de siglo (con todas las cautelas que requiere este tipo de adivinaciones). Por más que se haya acumulado un montón de retórica sobre el advenimiento de la sociedad del saber -a lo que han contribuido no poco lo que Fukuyuma denomina cookbooks acerca de la competitividad- lo cierto es que estamos asistiendo a una profunda transformación de nuestras sociedad por obra de las “nuevas tecnologías”. Lo que no se suele advertir es que lo más importante en la nueva sociedad del conocimiento no es la acumulación de informaciones, sino el llegar a saber más. Y esto, a su vez, pone en primera línea la cuestión del aprendizaje, la investigación y, en último término, la educación. A mi juicio, la clave del futuro inmediato es tomarse la educación en serio.
Parece una conclusión modesta, pero está muy lejos de serlo. En rigor, el tema de la educación pone en vilo todos los problemas que hemos examinado. Para educar, es preciso tener una concepción del conocimiento y de la verdad, así como de la dinámica histórica del saber, es decir, del papel de la tradición y del progreso en las comunidades de enseñanza y aprendizaje. La propia naturaleza de la ciencia entra, por tanto, en cuestión. Y también es patente la conexión entre la educación, por una parte y la ética y la política, por otra.
Pero más decisivo aún es el hecho de que la educación representa la prueba de fuego de las diversas concepciones acerca del mundo y de la persona humana. Si estas concepciones están equivocadas, la educación -por decirlo así- “no funciona”. No es que se eduque equivocadamente, según valores deficientes, es que no se educa en modo alguno, es que se interrumpe la dinámica del saber, por no haber sabido pulsar los adecuados resortes de la realidad misma. La realidad se puede transformar, pero no se puede falsear. Aunque nosotros no lo seamos, la realidad siempre es fiel a sí misma. Tal es la vieja enseñanza de la metafísica realista que -pese a la peregrina sucesión de escepticismos, idealismos y positivismos- sigue teniendo tanta vigencia como hace veinticinco siglos. Aquí -queramos o no- nos las tenemos que ver con la “naturaleza”, palabra de raíz semántica estrechamente relacionada con la fecundidad. Una cosa es la eficacia y otra la fecundidad. La eficacia tiene que ver con la disposición objetiva de los medios. La fecundidad se refiere al logro real de los fines. Es cierto que sin un mínimo de eficacia no hay fecundidad, pero sólo la fecundidad asegura la eficacia a largo plazo, es decir, en términos históricos y culturales.
La eficacia viene hoy dada, preferentemente, por las nuevas tecnologías de la comunicación y la información. Pero tales instrumentos sólo son relevantes si se ponen al servicio de la fecundidad, que viene dada ahora por la sabiduría en el uso de esos medios; uso dirigido hacia la formación de personas o, lo que vienen a ser lo mismo, hacia la promoción de cultura. La clave del inmediato futuro -me atrevo a avanzar- estribará en la articulación o sutura de los medios tecnológicos más avanzados con planteamientos educativos y culturales rigurosos, que respondan a un realismo sin empirismo, que estén atentos a las exigencias éticas que el propio avance en el saber teórico y práctico lleva consigo.
Lo apremiante de la nueva situación es que, aceleradamente, la calidad cultural se pondrá de manifiesto cada vez de modo más claro, gracias, justamente, a la inmediatez y transparencia que aportan las nuevas tecnologías. Por el mismo motivo, el riesgo es también inminente y obvio: las maniobras de enmascaramiento y equivocación pueden producirse con una contundencia inédita. Pero la propia rapidez de los ciclos comunicativos contribuirá a la pronta rectificación del error y a la patentización de la realidad. Lo que aparecerá una y otra vez es la capacidad cultural de los usuarios, es decir, su facultad de comprender panoramas complejos y rápidamente cambiantes. Desde el punto de vista operativo, lo que tendrá más importancia es la capacidad estratégica para la comunicación, mientras que la acumulación de medios pasará a segundo término. Hablábamos, al comienzo, de una mayor apertura y fluidez en la actual situación cultural. Pero, al terminar, aparece un fenómeno nuevo, que no tiene sólo un origen negativo en el desmembramiento de la modernidad ilustrada. Nos encontramos ahora con una “modernidad alternativa”, que no discurre ya por la unívoca senda del racionalismo, sino que viene dada por la articulación tecnológica del diálogo cultural y por la apertura de nuevas necesidades y exigencias educativas. Éste sí que es un “gran Aerópago”, un ámbito ilimitado para la nueva evangelización.

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Jesucristo visto por un musulmán

Para un musulmán hablar de la figura de Jesús es motivo de una doble dificultad. Por una parte, se trata de presentar un visión “ajena”, “diversa” de un tema que, para algunos, es la esencia misma de su fe y, por tanto, de su vida. Mi intención es explicar la lógica interna del Corán sobre todo para oyentes y lectores que consideran la vida de Jesús y su destino como la representación única y universal de la verdad primera.

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La dificultad está en el hecho de tener que hablar de esta verdad de manera diversa. Este es el primer aspecto del problema.
Por otra parte, hablar de Jesús, para un musulmán que vive su fe de manera crítica, comporta una relectura de la interpretación musulmana de los versículos coránicos dedicados a Cristo. El patrimonio musulmán, en su estado actual, es, en mi opinión, incapaz de hablar del otro de manera coherente, por tanto, es aún menos capaz de entablar un diálogo cristiano-islámico que borre el exclusivismo y el aislamiento.
Es por esto por lo que a la pregunta: “¿Quién es Jesús para vosotros?”, se impone una doble respuesta. Por una parte hay que exponer cómo se presenta Jesús en el Corán, pero también hay que colocarlo en el centro de la principal problemática islámica, a saber, de la cuestión del otro y de la diferencia en el pensamiento monoteísta.
Así pues, Jesús para un musulmán comprometido en el diálogo interreligioso, es al mismo tiempo el otro, el diferente, pero también es el otro no eliminable, porque es parte integrante de su identidad religiosa. Jesús es “ajeno y propio”.
Pero su imagen, en el Corán, no puede satisfacer completamente a los cristianos porque no corresponde a la suya. Resulta, por tanto, que es inconcebible en el islam invocar la Unicidad divina sin evocar la figura de Jesús. Pero esta misma representación, en la versión musulmana clásica, ha sido tan modificada por las instancias históricas y las luchas políticas que es necesario revisarla. Por tanto ha de considerarse inevitable reexaminar la figura de Jesús a la luz del discurso coránico y de los enfoques históricos y comparativos.
Nuestra intención es colocarnos en esta doble dimensión con el fin de salir del atolladero secular del diálogo cristiano-islámico.
En realidad, el diálogo es complejo y delicado porque se trata de poner en comunicación dos identidades religiosas que, aun siendo hermanas, no tienen la misma historia ni los mismo dogmas ni el mismo ideal y que, por tanto, deben abrirse recíprocamente.

El texto y su contexto
Comenzamos presentando brevemente los datos fundamentales de la presencia de Jesús en el texto coránico. De los 6.236 versículos que forman el texto coránico, Cristo es citado 33 veces ya sea con su nombre árabe «Issa», sea con un nombre compuesto «Jesús, hijo de María», sea, en fin, con su calificación de Mesías. No cabe duda de que el texto coránico habla, nombrándolos, de elegidos que difundieron el mensaje de la revelación divina antes de la llegada de Mahoma. Si su número es limitado, solamente veinticinco, es sabido, sin embargo, que fueron más numerosos. En los que son indicados con su nombre, algunos son mencionados una sola vez y de paso, mientras que otros ocupan una posición importante. Abraham, por ejemplo, es nombrado en 64 versículos y Moisés en 131. Si nos fijamos sólo en la cantidad se podría deducir que Jesús ocupa un lugar secundario, pero sería una conclusión demasiado apresurada. Si se estudia con atención lo que el Corán dice de Jesús, se ve que ninguna figura tuvo un poder taumatúrgico tan extraordinario como el suyo. No sólo, el Corán usa una docena de atributos especialmente reconocidos a Jesús. Él es el profeta, el servidor de Dios y el niño limpio de toda impureza, pero es también el signo, el ejemplo, el Verbo, el espíritu venido de Dios, la ciencia de la Hora, aquel que es apoyado por el Espíritu Santo, el camino recto.
Partiendo de estos primeros datos puede decirse que, para el Corán, Jesús es una figura notable en la pléyade de los elegidos, todos revestidos de la misma vocación: combatir la idolatría responsabilizando al hombre, esta criatura única y vicaria de Dios.
Este es el fin principal de los esfuerzos comunes de estos mensajes de la gracia divina. El Corán no tiene ninguna pretensión biográfica cuando se detiene en los aspectos de la vida de algunas figuras bíblicas. Por eso no hay en él nada sobre la vida y los hechos de los elegidos, y es muy limitado lo que concierne el aspecto histórico de su vida.
Nos encontramos ante una postura preconcebida para sostener una tesis según la cual la humanidad, aunque diversa por evolución histórica, demuestra su unidad en su búsqueda de la verdad y en el continuo apoyo divino a esta búsqueda.
Una lectura puramente cristológica del Corán evidencia cierto número de puntos atinentes a la doctrina cristiana. Por una parte, encontramos un respeto ilimitado por María, madre de Jesús, que, liberada de todo ataque calumniador, es presentada como la más pura de las figuras de los fieles: «Y llegó el día en que los Ángeles dijeron: “¡Oh María! Dios te ha elegido, Él te ha purificado y entre todas las mujeres del universo te ha elevado a su gloria”» (III,42). Respecto a Jesús, su hijo, los versículos entonan estas alabanzas: «Oh María, Dios te anuncia la buena nueva de un Verbo que procede de Él. Su nombre es el Mesías, Jesús, hijo de María. Será ilustre en este mundo y en el otro, y formará parte de los elegidos» (III,45).
Otros versículos, sin embargo, no dudan en negar algunos dogmas, especialmente el de la divinidad de Jesús: «¡No digáis de Dios si no la verdad, que el Mesías, hijo de María, es solamente el enviado de Dios, su Verbo puesto en el seno de María, un Espíritu que procede del Señor! Creed en Dios y en sus enviados, pero no habléis de Tres» (IV,172).
Otros versículos asumen un tono de condena contra los cristianos y ponen en guardia al musulmán: «¡Creyentes! No toméis como amigos a los judíos ni a los cristianos! ¿No son acaso aliados entre ellos contra vosotros? Quien de vosotros se haga aliado de ellos, será uno de ellos» (V, 51).
Sin embargo, esta condena no impide manifestar respeto por el monaquismo y los sacerdotes: «Verás que los peores enemigos de los creyentes son los judíos y los paganos, y que los más amigos de los creyentes son los que dicen: “Somos cristianos”, porque hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos» (V, 82). Y en otro versículo se lee: «Pusimos en los corazones de quienes le siguieron (a Jesús) dulzura y caridad» (LVII,27).
¿Cómo armonizar estos versículos para captar el sentido del discurso coránico sobre Jesús y sus discípulos? Es importante recordar al respecto que bastantes exégetas musulmanes se han basado sobre todo en este aspecto denigrante de los versículos cristológicos para escribir tratados de polémica anticristiana. Otros teólogos, por el contrario, han reflexionado sobre los versículos que alaban la grandeza de Jesús por su lucha contra la vanidad, las falsas sabidurías y el apego a la vida diaria.
Para poder sacar del corpus coránico los elementos para una cristología objetiva es indispensable recordar un punto doctrinal. En el islam, el corpus coránico es la palabra directa de Dios (Alá), pronunciada en árabe y revelada a Mahoma entre el 612 y el 632 de la era cristiana. Por eso el Corán, para todo musulmán, es el Verbo, es la verdad por excelencia. Los temas que trata conciernen esencialmente a la creación, el cosmos, la naturaleza, el más allá y, por último, la moral, el culto y la ley. Todo ello con una nueva concepción de Dios y del hombre.
En ese primer estadio podemos afirmar que lo que se dice de Cristo tiene un valor doctrinal, porque forma, junto con lo que se dice de las otras narraciones de los profetas citados en el Corán, la base de la que podríamos llamar la unidad humana en su identidad. Esta unidad que es un argumento esencial en favor de la unicidad de Dios no excluye la diversidad de las circunstancias particulares de cada mensaje. Y esto explica por qué el Corán, al hablar de Jesús, recuerda solamente algunos episodios de su vida para ofrecernos su perfil. De este modo el Cristo de los Evangelios es, de alguna manera, “arabizado” y, sobre todo, remodelado. Así que, cuando la revelación coránica deja a un lado al Jesús del sermón de la montaña, al que vivía en medio de los pecadores o, incluso, cuando se opone a su divinidad y a su crucifixión, lo hace solamente con el fin de hallar esta unidad de identidad. Trata de evitar que aspectos particulares del ambiente específico del cristianismo sean un obstáculo serio para la participación de una parte de la humanidad (en el caso en cuestión, la árabe) en esta comunión en sentido lato.
Esta actitud puede molestar a los cristianos porque se opone a su visión de la verdad; pero el Corán ataca varias veces la pretensión de poseer la verdad y, al respecto, pone en guardia a los cristianos, a los judíos y a los musulmanes. «[La verdad] no depende de vuestro puro ideal [la palabra para los musulmanes] ni del ideal del pueblo del libro [judíos y cristianos]. Todo el que obre mal tendrá que responder y, ante Dios, no encontrará aliado ni protector» (IV, 123).
El camino coránico, que consiste en comprender el pasado mediante las instancias del momento, ha sido aplicado a todas las figuras bíblicas citadas en el Corán. Pero esta unidad de identidad humana no puede excluir la diversidad de estas figuras. Rechazando esta dialéctica coránica entre unidad y diversidad, estamos condenados, según la concepción islámica, sea a afirmar que la revelación anterior es la única “verdadera”, sea a decir que el Jesús del Corán y el de los Evangelios son dos personas distintas que solamente tienen en común el nombre.
Para esta percepción, la inspiración divina es necesariamente plural y el testimonio de Jesús confirma lo que algunos teólogos musulmanes llaman la Unicidad viviente. Y si Jesús es verdaderamente el Verbo y la ciencia de la Hora, él es conjuntamente permanencia y contingencia. El Espíritu venido de Dios puede fácilmente introducirse en un contexto histórico bien determinado con la condición de que lo transcienda de modo que el “Verbo” pueda realizarse de manera indeterminada. Esta percepción coránica aparece en varios versículos. Elegimos uno en el que la condición poliforme es la más evidente: «Si el océano entero se volviera tinta para escribir las palabras de mi Señor, todo su contenido se acabaría sin que por ello se agotaran las palabras de Dios, e incluso si a este océano se le añadiera otro igual». Así la figura de Jesús abre en el ámbito del monoteísmo riguroso el camino de un proceso en el que Dios es mediador entre los hombres. Es en Él y por medio de Él que se reconoce al hombre. El Corán no deja de repetirlo –pues históricamente es verdad– que la idea de Dios ha hecho surgir la idea, tan difícil de concebir por la humanidad antigua, de hombre universal (Insân). Colocando esta idea en el centro de sus enseñanzas, las religiones monoteístas han revelado al hombre el hombre como entidad. Esto nos lleva a otro punto de nuestra reflexión sobre la espiritualidad de Jesús en el Corán.

Palabra de Dios y lenguajes humanos
Si el conjunto de los versículos coránicos relativos a Jesús y a su madre condenan, desde un punto de vista dogmático, un cristianismo bien definido en el tiempo y en el espacio, este mismo conjunto confirma, por medio del Mesías, Verbo y Espíritu de Dios, la espiritualidad que el Corán quiere fundar. En su voluntad de romper con el paganismo árabe y con toda forma de resurgimiento antropomórfico de la idea de Dios, el Corán, refiriéndose a Jesús, instaura una espiritualidad en la que el hombre tiene valor sólo ante un Dios omnipresente y del cual lo acepta todo. Dentro de estos dos pilares es donde hay que colocar la postura del Corán respecto a Jesús. Él está presente cuando se trata de reforzar la joven comunidad musulmana en la unicidad de Dios. Pero la transcendencia absoluta de Dios (tanzîh) debe ser compatible con una espiritualidad que compromete al creyente a vivir el sentido de la eternidad.
Jesús es utilizado en el Corán para instaurar esta dimensión en que el sentido de la eternidad se acerca a los deberes del momento. El discurso coránico se ha forjado precisamente sacando del fondo común de la conciencia religiosa monoteísta e inspirándose en las grandes figuras para seguir su espíritu y destino particular. De ese modo la participación de Jesús en el nacimiento de una conciencia musulmana es innegable; pero ésta se cumplirá en el sentido del equilibrio entre Unicidad transcendente y Proximidad, entre transcendencia y profundización del soplo divino que hay en el hombre.
Llegados a este punto es necesario recordar que, a diferencia del cristianismo, que se ha inscrito en una tradición monoteísta enriqueciéndola y humanizándola, el Corán tuvo que construir una conciencia religiosa nueva, tanto desde el punto de vista dogmático como espiritual.
Respecto a su ideal, la esperanza, esta forma la síntesis de los dos fundamentos de la conciencia religiosa: la Unicidad y la Proximidad. De esta esperanza, que pone al creyente frente a la misericordia de Dios, nace la paz del alma musulmana que confía en la inalterable generosidad divina. Es por esto por lo que el Corán rechaza la crucifixión de Jesús. Esto no quiere decir que la cruz no pueda dar vida a una espiritualidad y a una fe altamente apreciables. Pero para esto hay que cambiar el conjunto de las creencias, de la historia y sobre todo del ideal.
Si la visión islámica del cristianismo contiene una propia doctrina sobre el Cristo, sobre su misión y sobre su papel escatológico para llevar a su fin el ciclo presente de la historia humana, no cabe duda de que el Corán integra a Jesús sobre todo en la espiritualidad que adopta y la ética a la que quiere dar vida. También es verdad que en la evolución de la mentalidad musulmana, puesta a prueba por conflictos políticos antiguos y recientes, la figura de Jesús, así como la define el Corán, ha perdido parte de sus rasgos emblemáticos. El islam histórico y sobre todo medieval en vez que explicar la visión coránica la ha deformado en algunos de sus aspectos más importantes. Y esto no ha concernido sólo a la enseñanza de Jesús, sino que a veces incluso a su propio ideal y su visión del mundo.
Respecto a Jesús, el más señalado de los deterioros que ha sufrido la concepción musulmana original concierne tanto a su dinámica en el ámbito del monoteísmo y su espiritualidad como a su concepción del hombre y de Dios. Tras una lectura coránica global, basada en una visión unitaria de la historia de la humanidad, y la obra histórica realizada por los árabes musulmanes, pueden entreverse rupturas precoces y destructoras. En cualquier caso, esto no nos impide decir que el testimonio de Jesús está bien anclado en la comunidad musulmana y en su futuro, respecto y a pesar de toda desviación. La presencia de Jesús es una llamada y un sentido: es la misericordia unificadora de los poderes del individuo, de la comunidad y de la humanidad. Su dato fundamental es la responsabilización del hombre y el hecho de hacerle capaz de ser vicario de Dios en la tierra. Esta vicaría puede realizarse sólo con la fe y la conciencia propias de cada época y de cada país. Sobre esta base el testimonio de Jesús para el conjunto de los creyentes (musulmanes) es actual e indefectible. Este los considera los autores permanentes de la civilización gracias a la transformación de la adoración divina en una fuerza viva abierta sobre la realidad que ella reforma, construye y desarrolla indefinidamente.
Para terminar, podemos considerar que si la figura de Jesús en el Corán nos interroga a nivel dogmático, espiritual y ético, esto no impide que su aportación sea considerada hoy desde el punto de vista de las relaciones interreligiosas. Efectivamente, plantea la cuestión del otro en los sistemas religiosos modernos: ¿en qué medida la palabra de Dios llega a los hombres mediante los lenguajes humanos condicionados por el tiempo? Para los musulmanes y para los cristianos las consecuencias de un cambio a este nivel son notables para el futuro de la humanidad. Por mi parte, me gusta citar un pasaje de un pensador musulmán moderno, Kamal Ussain, que, en mi opinión, ha sabido plantear el problema del otro y contextualmente el problema de Jesús en el islam. Dice este autor a aquellos que, en el mundo contemporáneo, buscan a Dios y creen que el hombre, inspirado por Dios y decididamente abierto, es un garante seguro para la supervivencia de la especie humana: «Si tú no te percibes, en lo más hondo de tu ser, como llamado al bien por tu amor de Dios y por tu amor a los hombres que Dios ama; si piensas que evitar a los hombres es un crimen contra Dios [shirk] en su unicidad, porque Dios que los ama te ama a ti también; si piensas que pierdes tu amor de Dios si causas daño a tus amigos que son todos los hombres, entonces tú estás con Jesús, sea cual sea la religión que profesas. Si tú estás entre aquellos que son impulsados al bien por la esperanza que tienen en Dios, por el deseo de una recompensa más abundante y de alegrías sin fin, si tú aspiras a estar al lado de Dios que te asegura la felicidad eterna, entonces tú estás con el islam, sea cual sea la religión que profesas».
Esta concepción lleva a una conclusión obvia: postula, por una parte, una aproximación a la revelación a partir de la multiplicidad de los significados y de los niveles de análisis. Por otra, establece que sólo el diálogo puede salvar al hombre contemporáneo. Esto nos lleva a decir que no hay que minimizar las diferencias entre cristianismo e islam, pero que también es esencial recordar que lo que los une predomina sobre lo que los divide. El diálogo interreligioso sigue siendo el medio mejor para superar el enfrentamiento de los creyentes entre la convicción de la verdad de su religión y el reconocimiento de otras verdades profesadas por otros creyentes no menos sinceros que ellos.
Esta transición puede darse cuando el creyente se adhiere a la misión fundada en la revelación divina considerándola sobre todo como una dinámica de cambio y una generación de la especie ambos juntos al servicio del hombre y de Dios.

Hmida Ennaïfer (profesor de Teología dogmática musulmana de la Universidad de Túnez)

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