Cardenal Ruini: El corazón de las enseñanzas de Benedicto XVI

El Cardenal Camilo Ruini convocó el pasado jueves 14 de diciembre, a puerta cerrada en el aula magna de la Pontificia Universidad Lateranense, a los sacerdotes romanos para tener con ellos una clase. Nada menos que sobre el “corazón” de las enseñanzas de Benedicto XVI, "ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de septiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo".

1. Algunas premisas

Una característica del magisterio de Benedicto XVI es su gran compromiso por la cuestión de la verdad de la fe cristiana, en la actual situación histórica y en relación a las formas de racionalidad prevalentes hoy.
En el lenguaje de la teología podríamos decir que el Papa afronta, con su estilo y en manera innovadora, la cuestión central de la apologética, o —como se prefiere decir hoy— de la teología fundamental.
El objetivo de esta ponencia no es, evidentemente, profundizar estas problemáticas, ni tampoco hacer una presentación completa de ellas, sino solamente hacer una introducción a ellas, ofreciendo algunas líneas principales de orientación y claves de interpretación, a la luz del Magisterio de Benedicto XVI —en particular del discurso del 12 de setiembre del 2006 en la universidad de Ratisbona y del discurso del 19 de octubre en el congreso de Verona, además de la encíclica “Deus caritas est”— y de su precedente trabajo como teólogo.

Entre sus tantos libros importantes, me refiero principalmente a “La introducción al cristianismo”, editado en Italia por la Queriniana (de ahora en adelante “Introducción”), y a las dos recopilaciones de ensayos “Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo”, publicada por Cantagalli en el 2003 (de ahora en adelante “Fe”), y “La Europa de Benedicto en la crisis de las culturas” publicada en el 2005 también por Cantagalli (de ahora en adelante “Europa”), porque estos tres libros conciernen más directamente a nuestro tema.
En efecto, si bien Benedicto XVI tiene sumo cuidado en distinguir entre su magisterio de Pontífice y su trabajo de teólogo – como él mismo afirma en el prefacio, dado como adelanto a la prensa, de su libro “Jesús de Nazaret”, que se espera para la próxima primavera – siempre hay una profunda correspondencia y unidad sustancial entre su magisterio y su teología. Un examen atento consiente por lo tanto de individuar, a través de uno y otra, precisamente aquellas líneas fundamentales que intentaré presentar hoy.
Antes de entrar en el tema, puede ser útil decir algunas palabras sobre la impostación teológica y sobre el modo de proceder propios de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI.

Él, que ha enseñado primero teología fundamental y después teología dogmática, tiene una aproximación a los problemas donde la penetración teorética y filosófica se coloca dentro de una perspectiva que es ante todo histórica y concreta.
Además, su formación es esencialmente bíblica, patrística y litúrgica y a la luz de esta es que él afronta los problemas actuales. Su actitud en relación a estos últimos denota ciertamente una aguda capacidad crítica, pero su impronta es ante todo la de una voluntad constructiva, la apertura y también la simpatía. Para hacerse una idea de cómo él mismo ve su formación y su trabajo de teólogo es particularmente interesante el libro autobiográfico “Mi vida”.

Entrando ahora a nuestro tema, me parece justo tomar como punto de partida la convicción expresada por el cardenal Ratzinger, que “al terminar el segundo milenio, el cristianismo se encuentra, precisamente en el lugar de su original expansión, en Europa, en una crisis profunda, basada sobre la crisis de su pretensión de verdad” (“Fe”, p. 170).

Esta crisis tiene una doble dimensión: la desconfianza respecto a la posibilidad, para el hombre, de conocer la verdad sobre Dios y sobre las cosas divinas; y las dudas que las ciencias modernas, naturales e históricas, han suscitado respecto a los contenidos y a los orígenes del cristianismo.


2. La naturaleza original del cristianismo: el Ser, el Logos, el Agapé

La gravedad y el carácter radical de una semejante crisis se comprenden a la luz de aquella que es la naturaleza propia del cristianismo.
Es ciertamente verdadero que este no es ante todo “una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con eso la dirección decisiva (“Deus caritas est”, 1), pero es también verdad que la opción por el Logos, y no por el mito, ha caracterizado desde el inicio al mismo cristianismo.

J. Ratzinger argumenta ampliamente esta afirmación, ante todo sobre el plano histórico, ya a partir de su primera prolusión académica, en el 1959 en la universidad de Bonn, titulada “El Dios de la fe y el Dios de los filósofos”; y después hasta el muy reciente discurso en la Universidad de Ratisbona.
En concreto, ya bastante antes del nacimiento de Cristo la crítica de los mitos religiosos realizada por la filosofía griega – critica que puede definirse como iluminismo filosófico – ha encontrado una correspondencia en la crítica a los falsos dirigida por los profetas de Israel (en particular el Deutero-Isaías) en nombre del monoteísmo yavista; y después el encuentro entre fe judía y filosofía griega se ha desarrollado progresivamente y ha encontrado expresión también en la traducción griega del Antiguo Testamento de los “Setenta”, que “es más que una simple traducción” y representa “un específico importante paso de la historia de la revelación” (discurso de Ratisbona).

Por lo tanto, la afirmación “En el principio era el Logos”, con que inicia el prólogo del Evangelio de San Juan, constituye “la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (ibidem).
En la misma línea se ha movido la patrística, como emerge de la frase audaz e incisiva de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre” (“Introducción”, p. 102) y de la neta opción de San Agustín que retomando las tres formas de religión individuadas por el autor pagano Terencio Varrone, coloca resueltamente el cristianismo en el ámbito de la “teología física”, o sea de la racionalidad filosófica, y no en lo el de la “teología mítica” de los poetas, o de la teología civil” de los estados y de los políticos.

El cristianismo se cualifica por tanto como “religión verdadera” a diferencia de las religiones paganas, ya privadas de verdad a los ojos de la misma racionalidad pre-cristiana y realiza respecto a ellas una gran obra de “demitización”.
Un camino de este tipo ya se había iniciado en el judaísmo, pero permanecía la dificultad del vínculo social entre el único Dios creador universal y el pueblo judío únicamente, vínculo superado por el cristianismo, en el cual el único Dios se propone como salvador, sin discriminación, de todos los pueblos.
En este sentido, el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento filosófico griego no ha sido simple casualidad, sino la concretización histórica de la relación intrínseca entre la revelación y la racionalidad. Y precisamente esto es también uno de los motivos fundamentales de la fuerza de penetración del cristianismo en el mundo greco-romano (cfr. “Fe”, pp. 173-180).

Pero así tenemos – por decir así – solamente una mitad del discurso: la otra mitad está constituida por la novedad radical y la diferencia profunda de la revelación bíblica respecto a la racionalidad griega, ante todo en relación al tema central de la religión, que es claramente Dios.

J. Ratzinger pone gran esfuerzo en mostrar, a través del examen de los textos bíblicos, del relato de la zarza ardiente del Éxodo 3 hasta la fórmula “Yo soy” que Jesús aplica a sí mismo en el Evangelio de Juan, que el único Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es el Ser que existe por sí mismo y eternamente, buscado por los filósofos (cfr. “Introducción” pp. 79-97).

Pero él subraya con igual fuerza que este Dios supera radicalmente lo que los filósofos habían pensado de Él.
En efecto, en primer lugar Dios es netamente distinto a la naturaleza, al mundo que Él había creado: sólo así la “física” y la “metafísica” llegan a una clara distinción una de la otra.
Y sobre todo este Dios no es una realidad inaccesible para nosotros, que no podemos encontrar y a la que es inútil dirigirse en la oración, como consideraban los filósofos.

Al contrario, el Dios bíblico ama al hombre y por esto entra en nuestra historia, da vida a una autentica historia de amor con Israel, su pueblo, y después, en Jesucristo, no sólo dilata esta historia de amor y salvación a la humanidad entera sino que la conduce al extremo, o sea al punto de “dirigirse contra sí mismo”, en la cruz del propio Hijo, para realzar al hombre y salvarlo, y llamar al hombre a aquella unión de amor con Él que culmina en la Eucaristía (cfr. “Deus caritas est”, nn. 9-15, donde Benedicto XVI resume con gran fuerza lo que había profundizado desde el inicio de su trabajo como teólogo).

En este modo el Dios que es el Ser y el Verbo es también e idénticamente el Agapé, el Amor original y la medida del amor auténtico, que precisamente por amor ha creado el universo y el hombre.

Más precisamente, este amor es del todo desinteresado, libre y gratuito. En efecto, Dios crea libremente el universo de la nada (sólo con la libertad de la creación se hace plena y definitiva la distinción entre Dios y el mundo) y libremente, por su misericordia sin límites, salvará a la humanidad pecadora.
Así la fe bíblica reconcilia ente ellas a las dos dimensiones de la religión que antes estaban separadas una de otra, es decir, el Dios eterno del que hablaban los filósofos y la necesidad de salvación que el hombre lleva dentro de sí y que la religión pagana trataba en alguna manera de satisfacer.
El Dios de la fe cristiana es pues, sí, el Ser absoluto, el Dios de la metafísica, pero es también, e idénticamente, el Dios de la historia, es decir el Dios que entra en la historia y en la más íntima relación con nosotros. Es esta, según J. Ratzinger, la única respuesta adecuada a la cuestión del Dios de la fe y el Dios de los filósofos (cfr. “Fe”, pp. 180-182).

Todo ello tiene inevitables y decisivas consecuencias en relación al hombre y al modo de entender la vida, es decir a la ética. Como San Pablo dijo explícitamente: “cuando los paganos que no tienen ley, por naturaleza actúan según la ley, […] demuestran que cuanto la ley exige está inscrito en sus corazones” (Romanos 2, 14-15). En el mismo espíritu Pablo pide a los creyentes en Cristo: “Todo aquello de verdadero de noble de justo, puro, amable, honorable, aquello que es virtud y es digno de alabanza, que todo esto que sea objeto de vuestro pensamientos” (Filipenses 4,8).

Hay aquí una clara referencia a la interpretación de la ética de la naturaleza, cultivada por la moral histórica. Esta interpretación es pues asumida por el cristianismo, pero al mismo tiempo es superada: cuando a un Dios solamente pensado lo reemplaza el encuentro con el Dios vivo, ocurre también el paso de una teoría ética a una práctica moral comunitariamente vivida y puesta en práctica en la comunidad de los creyentes, en concreto a través de la concertación de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo.

Y como este Dios crea y se dona en libertad, así la fe en Él no puede no ser un acto libre, que ninguna autoridad estatal puede prohibir o imponer: por tanto “a la estructura fundamental del cristianismo pertenece la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cfr. Mateo 22, 21)” (“Deus caritas est”, 28).
Esta es, en su plenitud, la razón del dinamismo misionero desarrollado en el mundo greco-romano por el cristianismo. Eso convencía porque reunía en sí el vínculo de la fe con la razón y la orientación de la acción hacia la “caritas”, el cuidado amoroso de los que sufren, de los pobres y de los débiles, más allá de cualquier diferencia de condición social.

Podemos pues concluir que la fuerza que ha hecho del cristianismo una religión mundial y ha hecho convincente su pretensión de ser la “religión verdadera” consiste en la síntesis que este ha sabido realizar entre religión, fe y vida (cfr “fe”, pp. 182-184, y también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).

3. El alejamiento de la religión y de la libertad del cristianismo

Esta síntesis y esta pretensión han regido por muchos siglos, si bien entre varias vicisitudes históricas, y han estado en la base de las sucesivas fases de expansión misionera del cristianismo (cfr discurso de Verona)

En este punto J. Ratzinger plantea con fuerza la pregunta: “¿Por qué esta síntesis no convence más hoy? ¿Por qué la razón y el cristianismo son, al contrario, considerados hoy como contradictorios e inclusive recíprocamente excluyentes? ¿Qué cosa ha cambiado en la primera y que cosa ha cambiado en el segundo? (“Fe”, p. 184).

Examinemos pues, en primer lugar, los cambios ocurridos en la “razón”.

En manera muy resumida, diremos solamente que la unidad relacional entre racionalidad y fe, a la que Santo Tomás de Aquino había dado una forma sistemática, y ha sido progresivamente siempre más dañada a través de las grandes etapas del pensamiento moderno, de Descartes a Vico, a Kant, mientras la nueva síntesis entre razón y fe intentada por Hegel no restituye realmente a la fe su dignidad racional, sino tiende más bien a convertirla completamente en razón, eliminándola como fe.

El paso sucesivo, que tiene como figura emblemática a Marx y Comte, invierte la posición de Hegel, que reducía la materia al espíritu, reduciendo en cambio el espíritu a la materia – con exclusión de la posibilidad misma de un Dios trascendente – y haciendo de nuevo faltar, en principio, una “metafísica” distinta de la “física”.

Contextualmente tiene lugar una transformación del concepto de verdad, que cesa de ser conocimiento de la realidad existente independientemente de nosotros para convertirse conocimiento de lo que nosotros hemos realizado en la historia, y de lo que nosotros podemos realizar mediante las ciencias empíricas y las tecnologías (concepto “funcional” de la razón y de la verdad).

Así el primado de la filosofía (metafísica) es reemplazado por el primado de la historia, que a su vez es sustituido después por el de la ciencia y de la técnica. Este último primado es hoy muy claramente visible en la cultura occidental y en la medida en que pretende que el conocimiento científico sea el único verdadero y racional, debe calificarse como “cientificismo” (cfr “Introducción”, pp. 27-37; “Fe”, pp. 186-187).

En este cuadro la teoría de la evolución de las especies propuesta por Darwin ha terminado por asumir, ante muchos científicos y filósofos y en gran parte de la actual cultura, el rol de una especie de visión del mundo o de “filosofía primera”, que por una parte sería rigurosamente “científica” y por otra constituiría, al menos potencialmente, una explicación o teoría universal de toda la realidad, basada sobre la selección natural y sobre las mutaciones casuales, más allá de la cual ulteriores preguntas sobre el origen y sobre la naturaleza de las cosas no serían más necesarias y ni siquiera lícitas.

La afirmación que “en el principio era el Logos” viene por tanto trastocada, poniendo al origen de todo la materia-energía, la casualidad y la necesidad, algo pues que en sí no sería racional (cfr “Fe”, pp. 187-190).

Entre los no creyentes en Cristo estas posiciones no son compartidas por todos, siendo frecuentemente consideradas como un insoportable dogmatismo, que se pretende “científico”, pero que descuida los límites intrínsecos del conocimiento científico.

Pero J. Ratzinger observa que por causa de aquel gran cambio por el cual, desde Kant en adelante, la razón humana no es más considerada en grado de conocer la realidad en sí misma, y sobre todo la realidad trascendente, la alternativa culturalmente avala más al cientificismo parece ser hoy no la afirmación del Dios Verbo, sino la idea que “latet omne verum”, toda verdad está escondida, o sea, que la verdadera realidad de Dios permanece para nosotros del todo inaccesible y no conocible, mientras las diferentes religiones presentarían solamente imágenes de Dios relativas a diferentes contextos culturales, y por tanto todas igualmente “verdaderas” y “no verdaderas”.

De este modo vuelve a adquirir ciudadanía en el mundo occidental aquella aproximación a lo divino que es propia de las grandes religiones o visiones del mundo oriental, como el hinduismo y el budismo (incluso con todas las grandes diferencias entre ellas), y que en los primeros siglos de la era cristiana el neoplatonismo había buscado proponer a su modo como alternativa al cristianismo (cfr “Fe”, pp. 184-186).

No es difícil constatar cuanto están difundidas entre nuestra gente ideas semejantes. Un Dios, o mejor un “divino”, así intenso tiende a identificarse con la dimensión más profunda y misteriosa del universo, presente al fondo de cada realidad: es difícil pues reconocerles un carácter personal y la oración misma, más que ser un diálogo entre Dios y el hombre, toma la forma de itinerarios espirituales de autopurificación, que culminan en la reabsorción y disolución de nuestro yo en el infinito originario.

Por tanto al final no parece tan radical la diferencia entre estas formas de religiosidad y el agnosticismo, o incluso el ateísmo, que se enlazan a la aproximación cientificista (cfr “Fe”, pp. 184-186, y también pp. 23-43; 125-134). Como la fe cristiana en el Dios que es Ser, Verbo y Agapé se ha hecho concreta en una precisa forma de vida y de ética, algo análogo ha ocurrido y está ocurriendo para las formas de racionalidad que tienden a sustituir al cristianismo y que a su vez se expresan en orientaciones éticas concretas.

Si “toda verdad esta escondida”, o también si es racionalmente válido solamente lo que es experimentable y calculable, paralelamente, a nivel práctico, de vida y de comportamientos, la “tolerancia” se convierte en el valor fundamental, en el sentido que ninguno debe o puede considerar las propias convicciones y las propias opciones mejores y preferibles respecto a las de los otros. Esta es la figura actual y aparentemente realizada del iluminismo, que se define en concreto a través de los derechos de libertad, con las libertades individuales como criterio supremo y decisivo que mide todos los otros y con la consiguiente exclusión de toda posible discriminación en perjuicio de alguno.

Por tanto disminuye especialmente a nivel social y público la conciencia moral como algo que es válido objetivamente porque está referido a lo que está bien o mal en sí mismo. Pero dado que una moral es de todos modos necesaria para vivir, ella viene de alguna manera recuperada haciendo referencia al cálculo de las consecuencias, útiles o perjudiciales, de los propios comportamientos y teniendo siempre como criterio regulador el de no limitar la libertad de los otros (cfr “Europa”, pp. 35-37).

A nivel de los contenidos, a la concepción del mundo que absolutiza al modelo evolucionista corresponde una ética que pone al centro la selección natural, y por tanto la lucha por la supervivencia y la victoria del más fuerte; mientras que en la perspectiva de las formas de religiosidad que hacen referencia a lo divino no cognoscible y que tiende a lo impersonal, la misma persona human – con sus derechos inalienables, su libertad y responsabilidad – pierde la propia consistencia y se vuelve algo relativo y transitorio, que tiende a disolverse en un todo distinto.

Así, también la irreducible diferencia entre el bien y el mal es relativizada y se vuelve solo la oposición de dos aspectos, ambos necesarios y complementarios, del único todo original.
* * *

Veamos ahora, más rápidamente, cuáles son los cambios operados en el cristianismo que han contribuido a su divorcio consumado con la razón de nuestra época.

En el discurso de Ratisbona Benedicto XVI pone el acento en particular en el tema de la “des-helenización” del cristianismo, que emerge una primera vez ya en el siglo XVI con la Reforma protestante: el intento era regresar a la pura fe bíblica, liberándola del condicionamiento de la filosofía griega, o sea de la metafísica. Una intención similar se encuentra también en Kant, aunque en forma muy diferente.

La segunda ola del programa de des-helenización nace de la teología protestante liberal del siglo XIX y XX, pero también ha comprometido fuertemente a la teología católica. En el pensamiento de sus representantes más radicales, como Harnack, se trata de retornar a Jesús solamente hombre, que sería el Jesús de la historia, y a su simple mensaje moral, que constituiría el culmen del desarrollo religioso de la humanidad, liberándolo de los sucesivos desarrollos filosóficos y teológicos, comenzando por la misma divinidad de Cristo. En la base hay una autolimitación moderna de la razón a lo que es verificable.

La tercera ola de la des-helenización está difundiéndose actualmente, en relación con el problema del encuentro del cristianismo con las múltiples culturas del mundo: la síntesis con el helenismo realizada en la Iglesia antigua sería una primera inculturación, de la que sería necesario liberarse, retornando al simple mensaje del Nuevo Testamento para inculturarlo de nuevo en los diversos contextos socio-culturales. El resultado es inevitablemente el de relativizar el vínculo entre fe y razón instaurado desde el inicio del cristianismo, considerando que ello sería solamente contingente y por tanto superable.

Otro cambio todavía más relevante, ha sido uno por el cual con el pasar de los siglos el cristianismo lamentablemente se volvió en gran medida tradición humana y religión de Estado, contrariamente a su propia naturaleza (cfr las palabras de Tertuliano: “Cristo ha afirmado ser la verdad, no la costumbre”). No obstante la búsqueda de racionalidad y de libertad estuvo siempre presentes en el cristianismo, la voz de la razón fue demasiado amaestrada.

Ha sido y es mérito del iluminismo el haber vuelto a proponer, frecuentemente en polémica con la Iglesia, estos valores originarios del cristianismo y haber dado nuevamente propia voz a la razón y a la libertad. El significado histórico del Concilio Vaticano II esta en haber evidenciado de nuevo, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo y en la declaración sobre la libertad religiosa, esta profunda correspondencia entre el cristianismo y el iluminismo, apuntando a una verdadera conciliación entre Iglesia y modernidad, que es el gran patrimonio a tutelar entre ambas partes (“Europa”, pp. 57-59; cfr también el discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
4. Por un nuevo acuerdo de la razón y de la libertad con el cristianismo

Llegamos así al verdadero objetivo de todas las reflexiones precedentes: buscar los caminos para un nuevo acuerdo de la razón y la libertad con el cristianismo, o sea, como está escrito en el título de esta ponencia, “proponer la verdad salvífica de Jesucristo a la razón de nuestro tiempo”.

La respuesta que J. Ratzinger – Benedicto XVI da a este interrogativo es ante todo la de “ensanchar los espacios de la racionalidad”.

La limitación de la razón a lo que es experimentable y controlable es en efecto útil, exacta y necesaria en el ámbito específico de las ciencias naturales y constituye la clave de su incesante desarrollo. Pero si viene universalizada y considerada absoluta y autosuficiente, una limitación así se vuelve insostenible, deshumana y al final contradictoria.

Forzado por esa, el hombre no podría más interrogarse racionalmente sobre las realidades esenciales de su vida, sobre su origen y sobre su fin, sobre el deber moral, sobre la vida y sobre la muerte, sino debería dejar estos problemas decisivos a un sentimiento separado de la razón.

Pero así la razón viene a ser mutilada y el hombre viene a ser dividido en sí mismo y casi desintegrado, provocando la patología tanto de la religión – que separada de la racionalidad, fácilmente degenera en la superstición, en el fanatismo y en el fundamentalismo – como de la ciencia, que se dirige fácilmente contra el hombre cuando se separa de la ética y en concreto del reconocimiento del sujeto humano como aquel que no puede jamás ser reducido a instrumento (cfr “Fe”, pp. 99 y 164-166).

Precisamente la pretensión de que la única realidad sea la que es experimentable y calculable lleva además fatalmente a reducir al sujeto humano a un producto de la naturaleza, como tal no libre y susceptible de ser tratado como cualquier otro animal. Se tiene así una inversión total del punto de partida de la cultura moderna, que consistía en la reivindicación del hombre y de su libertad.

Análogamente sobre el plano práctico, cuando la libertad individual que no discrimina, por la cual en último análisis todo es relativo al sujeto, es alzada como supremo criterio ético, esta termina por volverse un nuevo dogmatismo, porque excluye cualquier otra posición, que puede ser lícita solamente mientras permanece subordinada y no en contradicción respecto a este criterio relativista.

Las normas morales del cristianismo son sistemáticamente censuradas en tal modo, y es refutado de saque todo intento de mostrar que ellas o cualquier otra, tienen validez objetiva porque se fundan sobre la realidad misma del hombre. Se vuelve por tanto inadmisible la expresión pública de un auténtico juicio moral.

Así, se ha desarrollado en Occidente una forma de cultura que corta deliberadamente las propias raíces históricas y constituye la contradicción más radical no solo del cristianismo sino de las tradiciones religiosas y morales de la humanidad (cfr “Europa”, pp. 34-35, y el discurso de Ratisbona).

Para mostrar cómo la limitación de la razón a lo que es simplemente experimentable y calculable está no sólo cargada de consecuencias negativas sino intrínsecamente contradictorias, J. Ratzinger concentra la atención sobre la estructura misma y sobre los presupuestos de la conciencia científica y en particular sobre la posición que quiere hacer de la teoría de la evolución la explicación – al menos potencialmente universal – de toda la realidad.

Una característica fundamental de la conciencia científica es de hecho la sinergia entre matemática y experiencia, o sea entre las hipótesis formuladas matemáticamente y su verificación experimental: esta sinergia es la clave de los resultados gigantescos y siempre crecientes que se obtienen a través de las tecnologías, operando con la naturaleza y poniendo a nuestro servicio sus inmensas energías.

Pero la matemática como tal es una creación de nuestra inteligencia, el fruto puro y “abstracto” de nuestra racionalidad. La correspondencia que no puede no existir entre la matemática y las estructuras reales del universo – porque en caso diferente las previsiones científicas y las tecnologías no funcionarían – pone pues una gran demanda: implica que el universo mismo sea estructurado en manera racional tal que exista una correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón objetiva en la naturaleza.

Se hace entonces inevitable preguntarse bajo qué condición una correspondencia así sea posible y en concreto si no deba ser una inteligencia original, la que sea la fuente común de la naturaleza y de nuestra racionalidad.

Así precisamente la reflexión sobre el desarrollo de las ciencias nos vuelve a dirigir hacia el Logos creador y viene invertida la tendencia a dar el primado a lo irracional, a la casualidad y a la necesidad, reconduciendo a ello también nuestra inteligencia y nuestra liberta (cfr los discursos de Verona y de Ratisbona, además de “Fe”, pp. 188-192).

Naturalmente una semejante pregunta y reflexión, aun partiendo del examen de la estructura y de los presupuestos de la conciencia científica, va más allá de esta forma de conocimiento y se pone a nivel de la investigación filosófica: no se opone pues a la teoría de la evolución mientras esta permanece en el ámbito científico. También a nivel filosófico, además, el Logos creador no es el objeto de una demostración apodíctica pero permanece “la hipótesis mejor”, una hipótesis que exige de parte del hombre y de su razón “renunciar a una posición de dominio y de arriesgar por la de la escucha humilde”.

En concreto, especialmente en el actual clima cultural, el hombre con sus solas fuerzas no llega a hacer completamente propia esta “hipótesis mejor”: él permanece en efecto, prisionero de una “extraña penumbra” y de los empujes a vivir según los propios intereses, prescindiendo de Dios y de la ética. Solamente la revelación, la iniciativa de Dios que en Cristo se manifiesta al hombre y lo llama a acercarse a Él, nos hace plenamente capaces de superar esta penumbra (cfr “Europa”, pp. 115-124; 59-60, y el discurso de Ratisbona).

Precisamente la percepción de una “extraña penumbra” hace sí que la actitud más difundida entre los no creyentes no sea hoy el ateísmo – considerado como algo que supera los límites de nuestra razón no menos que la fe en Dios – sino el agnosticismo, que deja en suspenso el juicio sobre Dios en cuanto racionalmente no conocible.

La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos vuelve a llevar ulteriormente hacia la realidad de la vida: en efecto, a su juicio el agnosticismo no se puede vivir en lo concreto, es un programa no realizable por la vida humana.

El motivo es que la cuestión de Dios no es solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea tiene consecuencias en todos los ámbitos de la vida.

De hecho en la práctica estoy obligado a escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apéndice que sacar o poner sin que nada cambie, sino que en cambio es el origen, el sentido y el fin del universo y de los hombres en él.

Si actúo según la primera alternativa adopto de hecho una posición atea y no sólo agnóstica. Si me decido en cambio por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestión de Dios es pues ineludible (cfr “Europa”, pp. 103-114).

Es interesante notar la profunda analogía que existe, bajo este perfil, entre cuestión del hombre y cuestión de Dios: ambas, por su suma importancia, se deben afrontar con todo el rigor y esfuerzo de nuestra inteligencia, sino ambas son siempre también cuestiones eminentemente práctica, inevitablemente conectadas con nuestras concretas opciones de vida.
* * *

A este punto estamos en grado de comprender mejor el tipo de aproximación teológica, pero también pastoral, de Benedicto XVI.

Él da una gran atención a la relación de la fe con la razón y la reivindicación de la verdad del cristianismo.

Pero hace esto en un modo que nos es para nada racionalista. Al contrario, él considera que ha fracasado el intento de la neo-escolástica de querer demostrar la verdad de las premisas de la fe (los “preámbulos de la fe”) mediante una razón rigurosamente independiente de la fe misma y que sean destinados a fracasar otros eventuales intentos análogos, como por otra parte ha fracasado el intento opuesto de K. Barth de presentar la fe como una pura paradoja, que puede subsistir solamente en total independencia de la razón (cfr “Fe”, pp. 141-142).

En concreto, pues, el camino que conduce a Dios es Jesucristo, no sólo porque solamente en Él podemos conocer el rostro de Dios, su actitud hacia nosotros y el misterio mismo de su vida íntima, o sea del Dios único y absoluto que existe en tres Personas totalmente “relativas” de modo reciproco – de este misterio no han sido todavía enucleados todas las implicancias tanto para nuestra vida como para la mismo conocimiento de Dios, del hombre y del mundo –, sino también porque sólo en la cruz del Hijo, en la cual se muestra en su forma más radical el amor misericordioso y solidario de Dios por nosotros, puede encontrar una respuesta, misteriosa pero convincente, el problema del mal y del sufrimiento, que desde siempre – pero con fuerza nueva en nuestra época “humanística” – es la fuente de la duda más grave contra la existencia de Dios. Por tanto la oración, la adoración que abre al don del Espíritu y hace libres nuestro corazón y nuestra inteligencia, es dimensión esencial no sólo de la vida cristiana sino del conocimiento creyente y del trabajo del teólogo (cfr discurso de Verona; “Introducción”, pp. 135-146; prolusión del 1959 en la Universidad de Bonn).

No por puro gusto personal, pues, Benedicto XVI está usando “todos los momentos libres” para desarrollar su libro “Jesús de Nazaret”, del que publicará en breve la primera parte y del que ha ya hecho público fragmentos del prefacio y de la introducción.

La separación entre el “Cristo de la fe” y el real “Jesús histórico”, que la exégesis basada en el método histórico-crítico parece haber hecho siempre más profunda, constituye para la fe una situación “dramática”, porque “hace incierto su auténtico punto de referencia”.

Por tanto J. Ratzinger – Benedicto XVI se ha dedicado a mostrar que el Jesús de los Evangelios y de la fe de la Iglesia es en realidad el verdadero “Jesús histórico”, y hace esto empleando el método histórico-crítico, del que reconoce con gusto los muchos resultados positivos, pero yendo incluso más allá de eso, para ponerse en una perspectiva más amplia, que permita una interpretación de la Escritura propiamente teológica, y que por tanto requiere la fe sin renunciar por esto a la seriedad histórica (cfr los fragmentos publicados del prefacio).

Es decir, se trata tanto para las ciencias empíricas como para la crítica histórica, de “ampliar los espacios de la racionalidad”, no consintiendo que ellas se cierren en sí mismas y se pongan como autosuficientes (cfr “Fe”, pp. 136-142, y también 194-203; “Introducción”, pp. 149-180).

Este tipo de aproximación a Jesucristo remite claramente al rol de la Iglesia y de la tradición apostólica en la transmisión de la revelación.

Al respecto J. Ratzinger no sólo sostiene el origen de la Iglesia de Jesús mismo y su íntima unión con Él, centrada en la Última Cena y en la Eucaristía (cfr “El nuevo pueblo de Dios”, editado en Italia por la Queriniana, pp. 83-97), sino liga intrínsecamente la revelación con la Iglesia y la Tradición.

En efecto la revelación es ante todo el acto con el cual Dios se manifiesta, no el resultado objetivado (escrito) de este acto.

En consecuencia, del concepto mismo de revelación hace parte también el sujeto que la recibe y la comprende – en concreto, la Iglesia –, dado que si ninguno percibe la revelación, entonces nada habría sido revelado, ninguna revelación habría ocurrido.

Por ello, la revelación precede a la Escritura y se refleja en ella, pero no es simplemente idéntica a ella, es siempre más grande que esa. No puede por tanto existir una pura “sola Sciptura”: la Escritura misma está ligada al sujeto que acoge y comprende tanto la revelación como la Escritura, o sea a la Iglesia. Con eso también se da el significado esencial de la Tradición (cfr “Mi vida”, pp.72; 88-93).

Este es también el motivo profundo del carácter eclesial de la fe, o mejor del entrelazarse indisoluble del “yo” y del “nosotros”, de la dimensión personal y eclesial, en el acto del creer que se relaciona al “Tú” de Dios que se revela a nosotros en Jesucristo (cfr “Introducción, pp. 53-64), aparte de la insuficiencia de una exégesis puramente histórico-crítica.

De cualquier modo, el camino propuesto para hacer de nuevo convincente el cristianismo sigue siendo hoy como a los inicios y como a lo largo de todo su recorrido histórico, el de la “unidad entre verdad y amor en las condiciones propias de nuestro tiempo”. Es este el significado del “gran ‘sí’ que en Jesucristo Dios ha dicho al hombre y a su vida, al amor humano, a nuestra libertad y a nuestra inteligencia” y que a través del testimonio de los cristianos debe ser hecho visible al mundo (discurso de Verona).

En concreto, como ampliando los espacios de nuestra racionalidad y reabriéndola a las grandes cuestiones de lo verdadero y del bien se hace posible “conjugar entre ellos la teología, la filosofía y las ciencias” – las naturales así como las históricas – “en el pleno respeto de sus métodos propios y de su reciproca autonomía” (ibidem); del mismo modo, a nivel de lo vivido y de la praxis, en el contexto actual es particularmente necesario poner en evidencia la fuerza liberadora del cristianismo, el vínculo que une fe cristiana y libertad, y al mismo tiempo hacer comprender cómo la libertad está intrínsecamente conectada al amor y a la verdad.

Efectivamente, el hombre como tal es ciertamente un ser “sí mismo”, consciente y libre, pero es además esencialmente un ser “de”, “con” y “para”, necesariamente abierto y referido a los otro: por ello su libertad está intrínsecamente ligada al criterio de la realidad – o sea a la verdad – y es libertad compartida, libertad que se realiza en el estar juntas muchas libertades, que se limitan pero también se sostienen recíprocamente, libertad por tanto que se edifica en la caridad (cfr “Fe”, pp. 260-264 y más en general 245-276).

La declaración sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II representó, desde este punto de vista, un decisivo paso adelante porque reconoció e hizo propio un principio esencial del estado moderno, sin por esto ceder al relativismo, sino respondiendo en cambio y actualizado el patrimonio más profundo del cristianismo (cfr discurso a la Curia Romana del 22 de diciembre del 2005).
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En la situación actual del Occidente la moral cristiana parece dividida en dos partes.

Una di ellas se refiere a los grandes temas de la paz, de la no violencia, de la justicia para todos, de la solicitud por los pobres del mundo y del respeto de lo creado: esta parte goza de un gran aprecio público, aunque corre el riesgo de ser contaminada por un moralismo de tipo político.

La otra parte es la que se refiere a la vida humana, a la familia y al matrimonio: esta es mucho menos acogida a nivel público, más aún, constituye un obstáculo muy grave en la relación entre la Iglesia y la gente.

Nuestra tarea, entonces, es ante todo hacer aparecer el cristianismo no como un simple moralismo, sino como amor que nos es donado por Dios y que nos da la fuerza para “perder la propia vida”, y también para acoger y vivir la ley de vida que es el Decálogo completo.

Así las dos pares de la moral cristiana podrán estar reunidas nuevamente, reforzándose recíprocamente, y así los “no” de la Iglesia a formas débiles y desviadas de amor podrán ser comprendidas como los “sí” al amor auténtico, a la realidad del hombre como ha sido creada por Dios (cfr Discurso a los obispos suizos del 9 de noviembre del 2006; discurso de Verona; “Europa”, pp. 32-34). El mensaje para la Jornada de la Paz 2007 se mueve justamente en esta dirección.

Pero la entera aproximación antropológica y ética del cristianismo, su modo de comprender la vida, la alegría, el dolor y la muerte, encuentra su legitimidad y su consistencia solamente en aquella perspectiva de salvación histórica, pero sobre todo escatológica, que ha sido abierta por la resurrección de Jesucristo (cfr discurso de Verona). Sobre los temas de la muerte, la resurrección y la inmortalidad, que no podemos tocar aquí, J. Ratzinger ha escrito el libro “Escatología, muerte y vida eterna”, editado en Italia por Cittadella en el 1979.

Hasta aquí nuestra atención se ha concentrado sobre la relación entre fe cristiana y la cultura secularizada del Occidente moderno y “post-moderno”, víctima de un extraño “odio a sí mismo”, que va a la par con su alejarse del cristianismo.

Pero J. Ratzinger – Benedicto XVI no pierde en absoluto de vista un horizonte mucho más amplio, el de las relaciones con las otras culturas y religiones del mundo, a las que más aún ha dedicado buena parte de su reflexión, especialmente en los años recientes.

El concepto clave al cual él recurre es el de encuentro de las culturas, o “interculturalidad”, diferente al de inculturación, que parece presuponer una fe culturalmente desnuda que se transpone en diversas culturas religiosamente indiferentes; y diferente de multiculturalidad, como simple coexistencia – que se espera sea pacífica – de culturas diferentes entre ellas.

La interculturalidad “pertenece a la forma original del cristianismo” e implica tanto una actitud positiva hacia las culturas, y hacia las religiones que constituyen el alma de las mismas, como el trabajo de purificación y el “recorte valiente” que son indispensables para cada cultura, si quiere de verdad encontrase con Cristo, y que son para ella “maduración y sanación” (cfr “Fe”, pp. 66 y 89, el discurso de Verona y en particular el diálogo del 19 de enero del 2004 entre J. Ratzinger y J. Habermans, publicado en “Ética, religión y estado liberal”, editado en Italia por Mocelliana 2005).

Precisamente así el cristianismo puede ayudar al Occidente a amarrar los hilos del nuevo y positivo encuentro con las otras culturas y religiones del que hoy el mundo tiene extrema necesidad, pero que no puede construirse sobre la base de un radical secularismo.

Frente a la grandeza de algún modo “excesiva” de estas tareas, J. Ratzinger – Benedicto XVI no es ciertamente la persona que tiende a hacerse ilusiones sobre el actual estado de salud de la Iglesia católica y más en general del cristianismo.

Pero él está seguro de que “quien cree no está sólo nunca”, como ha continuamente repetido en su viaje a Bavaria, y que también nuestra fe tiene siempre “una posibilidad propia de éxito”, porque ella “encuentra correspondencia en la naturaleza del hombre”, creado para encontrarse con Dios (“Fe”, pp. 142-143).

Que esta certeza sostenga también nuestra vida y nuestro cansancio de cada día.