J. Ratzinger: Los años felices de Ratisbona 1969-1977 (2ª parte)

A clases de pensamiento libre

Las clases de Ratzinger son las más abarrotadas de la Facultad. Le siguen normalmente entre 150 y 200 estudiantes. Pero lo que impresiona –y provoca celos– es sobre todo el grupo cada vez más numeroso de alumnos procedentes de toda Alemania y de todo el mundo que quieren hacer con él el doctorado o la habilitación a la enseñanza universitaria. Un cenáculo que por iniciativa de Peter Kuhn, Wolfgang Beinert y el religioso de los Scönstatt, Michael Marmann, ha inaugurado ya en Tubinga sus reglas organizativas, pero que vive su época de oro en los años setenta.

Ratzinger interpreta de manera atípica su papel de Doktorvater, la figura del “profesor-padre” codificada por la tradición académica alemana. No sigue a sus doctorandos individualmente, no tendría tiempo: su Schülerkreis (círculo de estudiantes) es demasiado numeroso, se acercan casi siempre a los 25. Los reúne a todos juntos en encuentros fijados por lo general el sábado por la mañana, cada dos semanas, en el seminario diocesano de Ratisbona. La media jornada de convivencia extra moenia Universitatis se abre siempre con la misa.

Luego, cada vez, cada uno de los estudiantes hacen a turno una relación sobre el progreso de sus investigaciones y la someten al juicio crítico de los demás. La vastedad de los temas afrontados por las tesis asignadas –San Ireneo, Nietzsche, la teología medieval, Camus, el Concilio de Trento, los filósofos personalistas– es una confirmación indirecta de la apertura. «Algunos de entre nosotros, los alumnos», explica Bialas, «de vez en cuando acariciaban la idea de estructurar una escuela teológica ratzingeriana. Pero el primero que daba al traste con estas veleidades era el profesor. Decía siempre que él no tenía ninguna teología “suya” particular». «La discusión», recuerda Twomey, «estaba a la orden del día. Sobre cada uno de los argumentos el profesor analizaba todas las objeciones, tanto las históricas como las de los teólogos contemporáneos, y se tomaba en serio todas las opiniones y las hipótesis, incluso las del último de la fila».

El toque “mayéutico” con el que guía el debate le permite reducir al mínimo sus intervenciones. Adopta una actitud de imparcialidad super partes incluso frente a las controversias que nacen, estimuladas por este modo democrático-asambleario de dirigir el Doktoranden-Colloquium. «Con todo el abanico de opiniones teológicas representadas dentro del grupo», explica Twomey, «era inevitable cierta tensión».

Y en efecto el Schülerkreis ratzingeriano no se parece para nada a un think tank de pensamiento único teológico, o a la fábrica de clones confeccionados a medida del maestro: ni mucho menos a una camarilla de trepas de academia. Está formado por futuros monseñores de la Curia romana, pero también por graciosas y tímidas muchachas coreanas; ecumenistas no arrepentidos, junto a religiosos austeros y generosos que pasarán su vida en las misiones. En los años siguientes, más de uno de aquellos teólogos todavía verdes –como Hansjürgen Verweyen y Beinert– adoptarán posiciones muy distintas de las que su antiguo maestro sobre cuestiones teológicas debatidas como el sacerdocio femenino y la decisión de formular un Catecismo único para toda la Iglesia católica.

«Pensándolo hoy», admite Zöhrer, «me asombra la libertad de la que gozábamos. Sobre todo ahora que he sabido que otros Doktorvater con fama de ser muy liberales les apretaban las correas a sus alumnos, hasta incluso castigarles en cuanto afloraba algún desacuerdo sobre los contenidos…». Ya en la época de Tubinga el círculo inaugura la costumbre de organizar cada fin de semestre encuentros con profesores y teólogos famosos fuera de la Facultad.

Así es como a lo largo de los años el Doktorvater de pelo ya cano y sus escolares tendrán la ocasión de verse y dialogar con todos los grandes del panorama teológico posconciliar: Yves Congar, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Schlier, Walter Kasper, Wolfhart Pannenberg, hasta el exégeta protestante Martin Hengel. Ocasiones únicas, que llenarán la memoria colectiva de recuerdos agradables y emblemáticos.

Como aquella vez que el grupo salió de Tubinga con destino Basilea para ver al gran teólogo protestante Karl Barth. «Por una afortunada coincidencia», cuenta Kuhn, «llegamos precisamente cuando él, que era ya profesor emérito, estaba haciendo un seminario con sus alumnos sobre la Dei Verbum, la Constitución del Concilio Vaticano II sobre las fuentes de la Revelación divina. Nos unimos a ellos y nos sorprendió la seriedad con la que Barth y aquel grupo de estudiosos protestantes profundizaban en aquel tema que en los círculos católicos a menudo se afrontaba con increíble superficialidad. Barth estaba lleno de curiosidad. Era él quien le hacía preguntas a nuestro profesor, que era mucho más joven, con actitud de gran deferencia». En el encuentro con Balthasar, en cambio, algunos estudiantes le contestaron al gran teólogo suizo su teoría sobre el infierno vacío. Y a él le sentó bastante mal.

Teólogos de centro

La libertad y el gusto de confrontarse a cara descubierta incluso con sensibilidades y planteamientos lejanos de los propios no puede interpretarse como una especie de relativismo teológico.

En los enfrentamientos que agitan a la Iglesia de aquellos años Ratzinger no se esconde en su isla feliz de Ratisbona. Pese a seguir siendo fiel a su estilo poco amigo de lanzar anatemas, toma una clara postura en el conflicto que divide a “la internacional de los teólogos” que habían participado juntos en la aventura conciliar. La fractura tiene lugar también dentro de la Comisión Teológica Internacional, creada en el 69 por Pablo VI a propuesta del primer Sínodo de los Obispos, de la que Ratzinger forma parte desde un principio. Allí es donde el profesor bávaro está de parte de aquéllos –Balthasar, Henri De Lubac, Marie-Jean Le Guillou, Louis Bouyer, el chileno Jorge Medina Estévez– según los cuales el frenesí de “revolución permanente” que ha contagiado a buena parte de los ambientes teológico-académicos es una desnaturalización, una caricatura de la reforma indicada por el Concilio Vaticano II.

También dentro del organismo de creación pontificia las discusiones son lacerantes. Como anota el propio Ratzinger en su autobiografía, «Rahner y Feiner, el ecumenista suizo, al final abandonaron la Comisión, que a su juicio no llegaba nunca a nada, porque no estaba dispuesta a adherirse en su mayoría a las tesis radicales».

El final del “frente unido” de los teólogos del post Concilio fue ratificado, en lo que concierne a los instrumentos editoriales, por el nacimiento en el 72 de la revista Communio. La patrocina precisamente Balthasar como polo de atracción para todos los ambientes teológicos lejanos del radicalismo de Concilium, la revista internacional –que cuenta a Ratzinger entre sus fundadores– surgida en 1965 como instrumento unitario de la tutela que precisamente el lobby de los teólogos, galvanizado por el papel-guía asumido en el Concilio, habría debido ejercer en la realización del programa conciliar. El profesor bávaro se implica desde el principio en el proyecto, que halla enseguida una «telaraña» (como la define el propio Balthasar) de sostenedores internacionales interesados.

Entre los más solícitos a la hora de inscribirse en el nuevo frente teológico están algunos «prometedores jóvenes de Comunión y Liberación» (así los define Ratzinger en su autobiografía), entre los que están el actual patriarca de Venecia, Angelo Scola.

En el comité de redacción de la Edición alemana entra a formar parte Hans Maier, ministro de Educación de Baviera. A partir del 74 se multiplican las ediciones en otras lenguas: la estadounidense, la francesa, la chilena, la polaca, la portuguesa, la brasileña… En los ochenta y noventa, casi todos los componentes de la numerosa patrulla de teólogos que el papa Wojtyla llama al episcopado –para luego hacer entrar a muchos de ellos en el Sacro Colegio cardenalicio– proceden del vivero de Communio: los alemanes Karl Lehmann y Kasper, el suizo Eugenio Corecco –fallecido en 1995–, el brasileño Karl Romer, el belga André Mutien Léonard, el italiano de Comunión y Liberación Scola, el chileno Medina Estévez, el canadiense Marc Ouellet, el dominico austriaco Christoph Schönborn (que también forma parte del Schülerkreis ratzingeriano, pues asistió durante un par de semestres a las clases del profesor bávaro precisamente en Ratisbona).

En 1992, celebrando el 20 aniversario de Communio, Ratzinger hará un balance personal de aquella experiencia colectiva evitando la autocelebración: «¿Tuvimos suficiente valor, o nos escudamos en erudiciones teológicas para demostrar, quizá de manera excesiva, que también nosotros estamos a la altura de la situación? ¿Hemos trasmitido realmente a un mundo hambriento la palabra de la fe de un modo comprensible y capaz de llegar al corazón de los hombres, o nos hemos quedado dentro del estrecho círculo de quienes matan el tiempo con el lenguaje especialista, pasándose la pelota unos a otros?».

La invitación sigue en pie

«La sensación de adquirir cada vez más claramente mi propia visión teológica», escribe Ratzinger en la autobiografía, «fue la experiencia más hermosa de los años de Ratisbona».

Pese a la amargura por los tremendos conflictos eclesiales, a mediados de los setenta el teólogo casi cincuentenario ya saborea los gozos ordinarios de la que se la aparece como la estación de llegada de su peregrinación académica: vivir en su Baviera, disfrutar del cariño de hermanos tan queridos, poder llevarles flores a sus padres, que reposan en el cementerio de cerca de casa. Y trabajar en lo que más le gusta.

Durante toda su existencia no quiso hacer nada más que esto: estudiar y enseñar teología, rodeado de un grupo de colaboradores libres y apasionados, con la esperanza de transmitirles a los estudiantes que vienen a oírle de todo el mundo el gusto de recabar dones siempre nuevos de los Padres de la Iglesia, de la divina liturgia y de todo el tesoro de la Tradición.

Por eso, en el verano de 1976, cuando muere repentinamente el cardenal arzobispo de Múnich, Julius Döpfner, Ratzinger no se toma en serio las voces que comienzan a circular indicándole como uno de los candidatos a la sucesión: «Los límites de mi salud eran tan conocidos como mi poca afición a tareas de gobierno y administración», sigue escribiendo en su autobiografía. En cambio, Pablo VI le nombrará precisamente a él.

Reinhard Richardi, que en aquellos años era profesor de la Facultad de Jurisprudencia y entabló una fuerte amistad con Ratzinger que sigue durando todavía, cuenta a 30Días: «La sorpresa fue mucha. Evidentemente Pablo VI le apreciaba, veía en él a un gran teólogo en la línea de la reforma conciliar, y le quería implicar en la guía de la Iglesia. Se comprendió también por la prontitud con la que le creó cardenal sólo algunos meses después de haberle nombrado arzobispo. Ahora, viéndolo como sucesor suyo en el trono de Pedro, quizá diría: estaba seguro de que el Señor dirigiría su mirada hacia él».

Pero el futuro Benedicto XVI no pensaba entonces realmente en estas cosas. Cuenta Richardi: «Recuerdo bien cuando se difundió la noticia de su nombramiento como sucesor de Döpfner. Precisamente aquel día mi mujer, mis niños y yo estábamos invitados a su casa. Nos llamó por teléfono y nos dijo: aunque me hayan hecho obispo, la invitación sigue en pie. Nos vemos más tarde».

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J. Ratzinger: Los años felices de Ratisbona 1969-1977 (1ª parte)

Parecía la estación de llegada, y sin embargo... por Gianni Valente

En Ratisbona se vive bien. El Danubio fluye lentamente, las callejuelas del centro urbano con sus torres patricias, que son isla peatonal, los cantos litúrgicos de los Regensburger Domspatzen, el coro de los “gorriones de la Catedral” que acompaña las misas solemnes en la Catedral gótica de San Pedro: todo contribuye a la vital y tranquila urbanidad, herencia de épocas importantes, que es el rostro relajado y amable de la que llaman la civilización europea de Occidente. Un toque de gracia ordinaria, quizá acentuado por el destino que más de una vez ha transformado a la ciudad en una avanzadilla, una especie de escolta cercana a la frontera con otros mundos. Cuando los romanos la fundaron, la antigua Castra Regina escuchaba las indescifrables lenguas de los celtas, antes de que otras gentes llegadas del este hicieran añicos el Imperio.

En la segunda mitad del pasado siglo, a menos de ochenta quilómetros de la ciudad bávara pasaba la frontera con Checoslovaquia, es decir, el umbral que separaba a Occidente de aquel mundo “otro” que era el socialismo real. En 1968, en la cercana Praga, la primavera de Dubcek fue aniquilada por los tanques soviéticos, mientras también en las universidades de Occidente la revuelta de los hijos de la burguesía va de la mano de la subversión marxista del orden social. El año anterior el Estado libre de Baviera inauguró precisamente en Ratisbona su cuarta Universidad, y según algunos la nueva Facultad de Teología debería tener como misión específica precisamente la oposición al universo comunista: había que hacer algo, analizar con rigor teológico teutón los acontecimientos de la historia que muchos en la Iglesia comienzan a interpretar como avisos del Apocalipsis, crujidos de un mundo que está a punto de desmoronarse.

También están los que quisieran darle desde un principio la cátedra de Teología Dogmática de la nueva Facultad al profesor Joseph Ratzinger. El brillante y estimado teólogo del Concilio ha dejado en el 66 la Facultad teológica de Münster y ha aceptado la “llamada” de la Facultad de Tubinga precisamente para acercarse a su Heimat, la tierra natal bávara que a él –y sobre todo a su hermana, que le cuida con cariño maternal– le sigue provocando una fuerte nostalgia. Heinrich Schlier, el gran exégeta católico procedente del luteranismo, amigo de Ratzinger desde los años en que ambos enseñaban en Bonn, le ha advertido: «Profesor, mire que Tubinga no es Baviera».

Joseph y su hermana María se dan cuenta enseguida. Pero la posibilidad de trasladarse a Ratisbona ya en 1967, tras la apertura de la nueva Universidad, es una tentación a la que Ratzinger se resiste al principio: acaba de llegar tras un difícil traslado a la prestigiosa ciudadela teológica sueva, y sobre todo no le atrae ni pizca la idea de tener que meterse en todos los problemas técnico-logísticos típicos de las fases de rodaje de las nuevas instituciones académicas. Así que la cátedra ratisbonense de Dogmática se le da a Johann Auer, un colega suyo de la época de Bonn. Pero dos años después, a comienzos del 69, todo cambia.

En Tubinga la convulsión rebelde ha saboteado también en la Facultad teológica las prácticas ordinarias de la vida universitaria: clases, exámenes, reuniones académicas se han convertido en un campo de batalla. «Personalmente yo no tenía problemas con los estudiantes. Pero vi realmente cómo se ejercía la tiranía, incluso brutalmente», dirá de aquel período en el libro-entrevista La sal de la tierra. «A comienzos del 69», cuenta Peter Kuhn, que entonces era asistente de Ratzinger, «me vi con Schlier. Me preguntó cómo se encontraba en Tubinga nuestro “jefe”. Respondí que las cosas no iban para nada bien. Él me dijo: “En Ratisbona han decidido crear una segunda cátedra de Dogmática. Yo conozco mucho al profesor Franz Mussner, que enseña Exégesis del Nuevo Testamento. Le podría decir que Ratzinger ha cambiado de idea y que le podría interesar una llamada de ellos”. “Profesor”, le dije yo, “lo que pueda hacer, hágalo inmediatamente”».

Así fue cómo ya tras el verano del 69 el profesor Ratzinger llega a lo que entonces imagina que iba a ser su meta “profesional” definitiva. «Quería desarrollar mi teología en un contexto menos agitado y no quería verme implicado en continuas polémicas», escribirá en su autobiografía para justificar su “fuga” de Tubinga. Según su ex alumno Martin Bialas, hoy rector de la casa de los pasionistas cercana a Ratisbona, las razones eran otras: «Su hermano Georg se había convertido en el director de los Domspatzen. Trasladarse a Ratisbona quería decir que los tres hermanos Ratzinger podrían vivir por fin juntos. Estoy seguro de que fue esta la razón decisiva de su llegada aquí, y no las polémicas teológicas». En Pentling, donde se va a vivir con su hermana y donde en el 72 se construirá un chalet con jardín, don Joseph Ratzinger dice misa todos los días, incluido el domingo. Su hermana está siempre a su lado. «Ahí llegan José y María», dicen de broma los parroquianos en cuanto los ven aparecer por el camino que lleva a la iglesia.

Ratzinger el ecuménico

Fueran cuales fueran los motivos principales de su traslado, para Ratzinger empieza en Ratisbona una nueva aventura. La Facultad teológica sustituye a la Escuela de Altos Estudios filosófico-teológicos diocesana y en sus primeros tiempos hereda también su vieja sede, que estaba desde 1803 en el claustro de los dominicos, el mismo de san Alberto Magno. Bien pronto todas las actividades académicas serán trasladadas a los edificios de la nueva sede, en la periferia de la ciudad.

Para llegar hasta la Universidad Ratzinger normalmente utiliza el transporte público. A veces le lleva algún alumno o colaborador en sus coches más bien destartalados: el Citroen 2 caballos de Kuhn, el más serio Opel Kadett de Wolfgang Beinert. La nueva Facultad teológica es como una tabula rasa. No cuenta con la gran historia de Tubinga, pero esto tiene también sus ventajas: se puede trabajar en plena libertad, sin estar demasiado condicionados por un pasado agobiante. En comparación con el caos de la rebelión estudiantil de Tubinga parece una isla de tranquilidad. Pero desde luego no puede ser descrita como el búnker de la resistencia reaccionaria contra los desvíos de la teología posconciliar. Entre los estudiantes los lemas de la movilización política son los mismos que en los demás lugares: «Por la victoria del pueblo vietnamita», reza una consigna en letras mayúsculas rojas en las paredes del comedor universitario.

Todo el cuerpo docente de la Facultad es de reciente contratación. Los perfiles y la sensibilidad teológica de los profesores son distintos, e incluso opuestos. Los dos extremos están representados por el viejo Auer, de planteamiento escolástico, y por Norbert Schiffers, el docente de Teología Fundamental cercano a la Teología de la Liberación.

«A decir verdad», confiesa Martin Bialas, «se decía que el obispo de Ratisbona, Rudolf Graber, consideraba también al profesor Ratzinger un poco “modernista”, y estaba preocupado por su llegada a la Facultad. Pero no lo vetó, como hubiera podido». En efecto, todas las decisiones e iniciativas que llevará a cabo el profesor bávaro a partir de entonces –temas y método de enseñanza, participación en la vida de la facultad, tomas de postura públicas– no parecen cuadrar con el cliché de tránsfuga conservador, o de teólogo conciliar arrepentido.

No hay más que ver los títulos de los cursos y seminarios para darnos cuenta de que la actualidad eclesial y teológica, así como el diálogo ecuménico con las demás confesiones cristianas están siempre presentes en los intereses del profesor. En el 73 el seminario principal se concentra en los textos de la sesión plenaria del Consejo ecuménico de las Iglesias, sección “Fe y Constitución”, en la que Ratzinger toma parte junto con el otro teólogo alemán Walter Kasper. En el semestre invernal 73-74 el curso principal de Cristología lleva paralelo un seminario que repasa todas las “novedades” teológicas producidas en aquel campo por autores contemporáneos, como Rahner, Moltmann, Schoonenberg, Pannenberg.

En el 74 el curso de Eclesiología lleva paralelo un seminario completamente centrado en la Lumen gentium, la constitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II. En el 76 el seminario principal afronta la posibilidad de reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la Confessio Augustana, la fórmula de fe redactada por el luterano Felipe Melanchton. El seminario valora las argumentaciones a favor de ese reconocimiento sostenidas por el alumno de Ratzinger, Vinzenz Pfnür, que el maestro parece compartir. También el método es el de afrontar directamente y sin tabúes los temas problemáticos. Como ha contado en el libro Benedict XVI: The Conscience of Our Age. A Theological Portrait el verbita Vincent Twomey, alumno suyo en los años de Ratisbona, «al comenzar cada semestre, los estudiantes de todos los años y de varias disciplinas se reunían en una de las salas de lectura más grandes para escuchar ensimismados las lecturas introductivas de Joseph Ratzinger. Cualquiera que fuera el tratado que tuviera que afrontar en aquel semestre (creación, cristología o eclesiología), él comenzaba situando la materia en primer lugar en el contexto cultural y contemporáneo y luego dentro de las investigaciones teológicas más recientes, para luego ofrecer su propio examen original, docto y sistemático del tema». El único requisito requerido a sus estudiantes es mantener despierto el espíritu crítico incluso frente a los nuevos conformismos.

Cuenta el otro ex alumno ratzingeriano Joseph Zöhrer, hoy docente de teología en la alta Escuela de Estudios Pedagógicos de Friburgo: «Reaccionaba con sutil ironía cuando en la discusión se usaban argumentos no analizados suficientemente. Una vez un estudiante sostenía una tesis justificándola con una simple cita del teólogo Karl Rahner. Ratzinger le aguijoneó: “Es singular”, dijo, “que después de haber declarado legítimamente el escepticismo hacia la fórmula ‘Roma locuta causa finita’, ahora se pase sin pestañear a la fórmula ‘Rahner locuto causa finita’”…». Con respecto a sus colegas, Ratzinger tiene sus preferencias. Se siente especialmente en sintonía con los exegetas Mussner y Gross. Pero sigue manteniendo su actitud reservada, no participa en camarillas académicas, no polariza sobre sí sentimientos conflictivos. «Por índole», explica Bialas, «no es polémico, no es alguien a quien le guste la lucha. Por eso siempre me ha parecido que sufrió durante los veinticinco años que tuvo que llevar adelante la misión que le encargó el papa Wojty al frente del ex Santo Oficio».

En Ratisbona también los demás profesores se aprovechan de su índole placentera, que es cómoda cuando se buscan compromisos en las diatribas académicas. Por esto también lo nombran primero decano de la Facultad y luego incluso prorrector de la Universidad. Con este cargo también él contribuye a desestimar hábilmente las peticiones de cursos base de marxismo promocionadas sobre todo por los estudiantes y por el personal administrativo en los órganos representativos de gestión de la Universidad.

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Diccionario Griego-Español

Hace unos días, Paco Castro nos proponía un Diccionario de Latín. Quizá el griego no sea tan necesario para muchos, pero algunos nos las vemos todos los días con la lengua de Platón y de Gregorio Nacianceno, por poner un par de ejemplos nada neutrales... En fin, para que no os pase como a los anglosajones, que cuando no entienden algo dicen "That's Greek for me!", os ofrezco un diccionario griego-español. Aunque no es gratuíto (los programadores deben vivir de algo...) funciona plenamente aunque no lo compres.

Sus funcionalidades son sorprendentes: analizador de palabras, funciona con varios idiomas (español, francés, inglés), y el fichero es bastante ligero (unas 27 megas).

Aquí podéis descargar la versión Windows y aquí la versión Mac

La página oficial (con videos e informaciones) y los detalles de la nueva versión (en inglés)

Necesitáis un cliente Java para ejecutar el programa

Y, por si aún tenéis dificultades con el griego, esta pequeña broma os ayudará con las preposiciones

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"Going my way" o "Libertad conquistada"

Me gustaría compartir una de mis últimas lecturas: se trata de una biografía teológica, la autobiografía de un teólogo. El libro se llama Libertad conquistada, excelente traducción del difícil original alemán Erkämpfte Freiheit. Su autor es Hans Küng.

Alguno de los sufridos lectores del Blog, al leer el nombre del autor del libro habrán considerado mejor emplear su tiempo en buscar cosas más interesantes en el Google. Y en eso, quizá tengan razón. Otros creerán que me dispongo a acometer una gran crítica de la terrible situación eclesial al hilo de las iluminadas reflexiones del teólogo de Sursee. Créanme que lo siento por estos últimos, porque también acabaré defraudándoles.

¿Qué es esto, entonces? Me gustaría comentar algunas impresiones que me han quedado con la lectura del libro. La verdad es que no tomé ninguna nota, lo cual justifica que les exonere de leer las referencias y citas literales al libro. Pero he de decir que me fueron quedando algunas impresiones a lo largo de la lectura. Llevo tiempo dándole forma a estas notas, pero la crónica sobre el joven Ratzinger publicada por Rubén García Peláez me ha estimulado a terminar. Gracias, Rubén.

Se trata de un libro muy bien editado, con una excelente traducción y tremendamente caro (38 € ). Esto está en la línea de Trotta, me refiero en la línea editorial, de cuidado en la edición y… muy caros. Como decía un amigo mío – perdonen lo simple de la afirmación – “libros progres a precios carcas”.

Por suerte, además de amigos con frases lapidarias, también tengo amigos que prestan libros caros. Y leí el libro del Dr. Küng con fruición, con el apetito abierto por la recensión que le dedica Gabino Uríbarri en el penúltimo número de Estudios Eclesiásticos.

El estilo literario del Dr. Küng es excelente y no resulta fácil interrumpir la lectura. La situación eclesial y teológica de las épocas que describe queda muy bien reflejada. Esta contextualización, que relaciona la teología con la vida, es uno de los atractivos que encuentro en las autobiografías de teólogos. He leído algunas ya: Congar, Ratzinger, Häring, Schillebeeckx, e incluso las entrevistas a Karl Rahner. La del Dr. Küng es diferente: aunque las otras biografías se centran en el personaje (no puede ser de otro modo), Libertad Conquistada parece ser una hagiografía del Dr. Küng escrita por el Dr. Küng

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APOTEOSIS Y AJUSTE DE CUENTAS DEL Dr. KÜNG

Desde el principio, se nos lleva de la mano para mostrarnos que el teólogo suizo estaba predestinado a la gloria. No se ahorra el parangón ni con Guillermo Tell ni con Kennedy. Aunque no son demasiadas, el escritor consigue encontrar figuras de su altura para compararlas consigo. El Dr. Küng se siente incomprendido como Darwin (332) e incluso en su origen suizo encuentra la explicación de su vocación a la libertad, a conquistar la libertad, de la que es símbolo su amada Confederación Helvética. Quien tenga dudas acerca de esto que digo, que el libro es en buena medida una apotheosis, una “glorificación en vida”, sólo tiene que contar cuántas son las páginas dedicadas exclusivamente a enumerar los propios méritos. Sorprende encontrar apenas dos o tres confesiones de la propia limitación, que serían lógicas en cualquier creyente que lee teológicamente su existencia.

Lo que sí encontramos son ajustes de cuentas. Mi relato perdería mucho interés si les aburriera con las críticas a Tromp o Ottaviani, o si me detuviera en las observaciones que hace sobre Pablo VI. Lo que sorprende son sus críticas a Rahner, al que llama su amigo (329-335); las críticas ferocísimas que dirige contra los historiadores del Concilio (Alberigo y su escuela de Bolonia), con la grave acusación … ¡¡¡ de no haber destacado lo suficiente las aportaciones del Dr. Küng al Concilio !!! (276-277. 313). Por último, sus ajustes de cuentas con la jerarquía de la Iglesia católica. O mejor: con aquellos “jerarcas” que antes fueron compañeros teólogos de Universidad. Continuamente revolotea la sospecha de que, si hoy son obispos (uno de ellos de la diócesis de Roma), fue porque de algún modo lo buscaron. En cambio, el Dr. Küng no buscó la mitra o no la consiguió, o las dos cosas y pongan Vds. primero la que les plazca. En cambio el Dr. Küng consiguió otro tipo de “mitras”, no eclesiásticas sino más bien humanas (o como dice Nietzsche, “demasiado humanas”). Me ceñiré a su amistad con un personaje, que sólo aparece dos veces en el grueso libro: Kofi Annan. Con la primera comparecencia del político nigeriano, al principio del libro, sabemos del nombramiento del Dr. Küng para el “Group of Eminent Persons” de la ONU (13). El político nigeriano no vuelve a aparecer hasta el final. Permítanme ponerles el texto:

“El 16 de abril de 2002 Joseph Ratzinger celebra en el Vaticano, bajo las salvas (sólo de fogueo) de 400 soldados de montaña bávaros del Tegernsee, su 75 cumpleaños… El 19 de marzo de 2003, después de haber dejado mi cátedra a un sucesor en 1996… espero poder celebrar mi 75 aniversario en Tubinga. Y puedo asegurarlo ya: en mi fiesta de cumpleaños no habrá disparos pero no faltará gente. El secretario general de la ONU Kofi Annan… ha aceptado mi invitación” (593s).

Los comentarios se los dejo a Vds. porque son inteligentes y seguro que se les ocurren ideas mejores que a mí. Me pica la curiosidad, eso sí, de saber cómo reaccionó el Dr. Küng (tan sensible a las connivencias eclesiásticas con el poder civil) ante las acusaciones de corrupción que formularon a su amigo Annan. Como ven, empiezo a derivar en la crónica rosa o, peor, en la amarilla. Por eso quizá sea mejor centrarnos en el interés teológico del libro, que no es pequeño.

EL CAMINO (¿TEOLÓGICO?) DEL DR. KÜNG

Que nadie vea en las críticas de más arriba un intento de descalificar a un gran teólogo como (fue) el Dr. Küng por parte de un aspirante provinciano al doctorado en teología. Reconocer los méritos de su obra teológica es de justicia y de fidelidad a la verdad. Ahora mismo se me ocurren pocas tesis doctorales que, como la del Dr. Küng, hayan marcado el ritmo teológico y ecuménico de una época. Pongo el énfasis en que era una tesis doctoral: el trabajo académico de un joven estudiante sobre la teología de la justificación en Karl Barth cambió la historia del acercamiento al problema. Las diferencias entre ambas teologías, la teología católica y la evangélica representada por Barth, no justificaban la división eclesial y la multisecular desconfianza mutua entre las Iglesias. La amargura de Küng, al contar que tuvo que seguir por televisión la firma del acuerdo sobre la justificación, es más que comprensible, teniendo en cuenta que él había comenzado a romper el hielo teológico (194s).

Lo mismo puede afirmarse de sus libros sobre el concilio y sobre La Iglesia. Ciertamente, el Concilio se benefició del estudio del Dr. Küng. Y mucho. Pero de ahí a considerar el Concilio y la declaración sobre la justificación como un éxito personal, hay mucha distancia. Pero el Dr. Küng así lo cree: basta con mirar el título del apartado dedicado al acuerdo ecuménico de 1999: “Triunfo tardío”. Desde bien joven, el Dr. Küng afirma haber tenido conciencia de estar haciendo su propio camino (“Going my way” es el título de una película que el Dr. Küng cita a menudo, por ejemplo en 144). Por desgracia, he tenido continuamente la impresión de que ha recorrido solo su camino, y que de esa opción por seguir su camino dependen todas las críticas vertidas a quien osa criticar su trabajo.

El camino del Dr. Küng. Se ve claro en las razones que aduce para no entrar en la comisión teológica del Concilio:

“Sin duda, podría lograr en la Comisión algunas correcciones; pero esas también puedo conseguirlas con mayor eficacia a través de enmiendas de obispos en el pleno conciliar. ¿Y las demás consecuencias para mí personalmente? Si estoy trabajando en la Comisión, al final o tendré que hacer mío el resultado con los demás o tendré que hacer constar mi disconformidad. ¿No corro el peligro de un “también tú” que luego me hará más difícil adoptar públicamente una posición crítica? ¿No podría en juego mi credibilidad personal, hasta ahora probablemente mi triunfo más valioso ante la opinión pública?” (459).

Quizá esa es la clave que explica todo lo que ha venido después: los reconocimientos por parte de tantos son reconocimientos al Dr. Küng, que mantiene su titánico y solitario camino. Sus triunfos han sido suyos. Sólo suyos. Los reconocimientos que recibe (y debería ser extraño en un teólogo) no son reconocimientos a un ministerio eclesial, sino (muy a ménudo) bofetadas a la Iglesia en forma de "reconocimientos a un teólogo crítico". Lo solitario del camino del Dr. Küng provoca que algunos (entre los que me incluyo), admiradores confesos de algunas aportaciones suyas, nos veamos obligados a dar mil explicaciones cuando defendemos la importancia de tales aportaciones. Antes de leer esta autobiografía, me extrañaba que le hubieran retirado la venia docendi. Tras leer su propio relato, el relato que él hace de su propio camino, estoy convencido de que la medida canónica sólo puso nombre a la opción personal del Dr. Küng: going his way, su camino, pero no el de la Iglesia.

Éste, y no sus arranques de arrogancia, es el auténtico motivo de mi disenso de fondo con el Dr. Küng. El mejor ejemplo de una época en que los teólogos eran estrellas de cine, en la que unos jóvenes profesores de teología cambiaron sus cátedras por la comisión del Concilio, y en vez de jóvenes alumnos tuvieron la oportunidad de enseñar a los pastores de la Iglesia. Me parece que el Dr. Küng se emborrachó de poder, del poder que concede saberse escuchado, aún más, de saber que las propias palabras influyen. Tal vez por eso, el teólogo Hans Küng pasó hace algún tiempo a ser tan sólo el Dr. Küng, que diseñaba en su laboratorio el proyecto de una Iglesia ideal. ¿Qué más da que de la Iglesia ideal pasara a la ética mundial? El problema siempre es el mismo: un idealismo que constriñe la realidad a las propias elucubraciones.Lo siento de verdad, y lo siento por dos cosas: no sé si hoy quedan mentes teológicas de la altura del Dr. Küng, pero aún hay algo más doloroso: las intuiciones del Dr. Küng, en las que hay tanto de válido, han quedado marcadas por el proyecto global en el que se enmarcaban. Por desgracia, el Dr. Küng acabó dándole la razón a los de siempre, a los que no quieren que nada cambie pero después siempre se apuntan el tanto; a aquellos que intentan imponer en la Iglesia el “quien se mueva no sale en la foto” y después ondean la bandera de la renovación. En definitiva, a los que piensan como aquellos que miraron siempre con desprecio al rubio curita suizo, que dijeron que aquellas innovaciones no podían tolerarse y hoy se benefician de sus investigaciones sin citarlo (y, aún más, sin entenderlo!!). Lástima, porque el Dr. Küng ha acabado por darles la razón.

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Los años difíciles: J. Ratzinger, profesor en Tubinga (1ª parte)

Ex colegas y ex alumnos hablan del Ratzinger profesor en la ciudadela teológica de Tubinga. Allí su adhesión sin fisuras a la reforma conciliar fue puesta a prueba por los nuevos triunfalismos clericales y las rebeliones burguesas. Artículo de Gianni Valente.

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Los años difíciles
A mediados de los sesenta del pasado siglo Tubinga era para todo teólogo alemán que se respetara una especie de Tierra Prometida. Con su historia centenaria de centro teológico “papista” pasado al luteranismo desde sus comienzos, y con una facultad de Teología católica que arrancó vigorosamente a mediados del siglo XIX, la ciudadela teológica sueva es la meta ideal para quienes quieren vivir los nuevos fermentos conciliares y escrutar los «signos de los tiempos» conectándose y confrontándose con una gran y prestigiosa tradición.
Joseph Ratzinger no ha cumplido aún los cuarenta en 1966, pero ya peina canas y su fama de enfant prodige de la teología alemana está ya consagrada por su intensa y determinante participación en la aventura conciliar. El Vaticano II está a punto de concluir, el aire vibra aún cargado de esperanzas. Pero la espera de un tiempo bueno para la Iglesia en el mundo queda marcada por otras extrañas señales. Ya aquel año, en una conferencia de balance del Concilio, Joseph el bávaro da razón de esta situación de claroscuro. «Me parece importante», dice, «enseñar los dos rostros de lo que nos ha llenado de gozo y gratitud en el Concilio […]. Me parece importante señalar también el nuevo y peligroso triunfalismo en el que caen a menudo precisamente los que denuncian el triunfalismo pasado. Mientras la Iglesia sea peregrina en la tierra, no tiene derecho a vanagloriarse de sí misma. Este nuevo modo de vanagloriarse podría llegar a ser más peligroso que las tiaras y sillas gestatorias que, de todos modos, son ya motivo de sonrisa más que de orgullo».
Quien mueve los hilos para que la facultad católica de Tubinga envíe su vocatio al profesor que desde hace solo tres años enseña en Münster es Hans Küng, apoyado por el otro joven colega Max Seckler, que hoy recuerda a 30Días: «Hubo en aquel período un relevo generacional tras la jubilación de varios profesores. Para potenciar la facultad, algunos presionaban para que se llamara a la cátedra de Teología dogmática a profesores más maduros, de perfil más consolidado. Yo en el 66 tenía treinta y nueve años, Küng treinta y ocho. Fuimos nosotros quienes batallamos para llamar a otro joven. Y Ratzinger, entonces, era el hombre del futuro». El amable y reservado profesor bávaro y el impulsivo y polémico colega suizo se conocían desde el 57. Colaboraron como peritos teológicos en la última sesión del Concilio y ya se habían manifestado entre ellos evidentes divergencias sobre cómo debían influir las decisiones conciliares en el gran río de la vida ordinaria de la Iglesia. Pero entonces, como explica Ratzinger en su autobiografía, «ambos considerábamos esto como legítima diferencia de posiciones teológicas» que «no iba a influir en nuestros puntos de vistas comunes de teólogos católicos». Desde el 64 figuran ambos entre los socios fundadores de Concilium, la revista internacional del “frente unido” de los teólogos conciliares. Explica Seckler: «Küng sabía que él y Ratzinger tenían opiniones distintas sobre muchas cosas, pero decía: con los mejores se puede tratar y colaborar, son los mezquinos los que crean problemas». Añade el profesor Wolfgang Beinert, ex alumno de Ratzinger precisamente en Tubinga: «Küng quizá llamó a Ratzinger precisamente porque quería que los estudiantes pudieran oír la voz de otro teólogo del Concilio que no fuera él, que hiciera de contrapunto a su teología unilateral. Otros profesores más cerrados ni siquiera percibían las distancias entre ambos, y hasta veían en Ratzinger a un peligroso reformador liberal. Decían: con un Küng ya tenemos bastante».

Una grabadora para el best seller
En el nuevo comienzo de Tubinga Ratzinger se entrega como siempre sin medida. Desde su nuevo puesto espera entablar fructíferas relaciones también con los teólogos evangélicos de la facultad protestante. Su entusiasmo y la marca inconfundible de sus clases –sustanciosa teología alimentada por los Padres y la liturgia, lenguaje luminoso y leve con matices poéticos, el afrontar sin censuras todas las preguntas de aquellos tiempos confusos– encienden de repente los corazones de muchos estudiantes, de teología y de otras ramas. Sus clases las abarrotan enseguida más de cuatrocientos estudiantes. Incluso en los seminarios quisieran participar más de lo que era posible, por lo que se les selecciona con una prueba de ingreso en griego y latín. Recuerda el prelado Helmut Moll, que más tarde colaborará durante muchos años con su ex profesor en la Congregación para la Doctrina de la Fe: «Para participar en un seminario sobre la mariología tuve que hacer un pre-examen sobre textos marianos de los primeros siglos en griego y latín. Pero entre Ratzinger y los otros no había comparación. Las clases que yo había escuchado en Bonn dadas por profesores de planteamiento neoescolástico parecían áridas y frías, una lista de definiciones doctrinales exactas y nada más. Cuando en Tubinga escuché cómo Ratzinger hablaba de Jesús o del Espíritu Santo, parecía como si por momentos sus palabras se convirtieran en oración».
En el 67 Ratzinger realiza un proyecto que acariciaba desde hacía diez años: un curso de clases abiertas no sólo a los estudiantes de teología, estructurado como una exposición del Credo de los apóstoles, que abrazando todos los fermentos e inquietudes de su tiempo vuelva a repetir «el contenido y el significado de la fe cristiana», que para el nuevo profesor está «hoy envuelto en un nebuloso halo de incertidumbre, como quizá nunca antes en la historia». Por la mañana temprano acuden a escucharlo universitarios de todas las facultades, pero también párrocos, religiosos, simples fieles. Peter Kuhn, a quien Ratzinger ha llamado a Tubinga como asistente, está acostumbrado a estar hasta las tantas enfrascado en los libros de sus estudios, y no siempre consigue estar fresco durante aquellas clases tan tempraneras. «Cuando me quedaba adormecido», dice, «mis vecinos me daban con el codo, porque veían que el profesor se había dado cuenta. Yo trataba de disimular adoptando una pose de pensador». Como contrapartida, Kuhn lleva consigo a aquellas clases su aparatosa grabadora, y luego se lo hace copiar todo a la secretaria. De aquellas grabaciones nacerá el volumen Introducción al cristianismo, el primer best seller firmado por Ratzinger, publicado por el editor Heinrich Wild: diez ediciones solo en el primer año, y luego traducido a veinte lenguas. El mismo año el profesor recién llegado participa activamente en las iniciativas para celebrar los ciento cincuenta años de la facultad católica de Teología. La considera una ocasión propicia para recabar nuevas perspectivas sumergiéndose en el estudio de la famosa Escuela de Tubinga, el equipo de teólogos reunidos en torno a Johann Adam Mohler, que durante los primeros decenios del siglo XIX habían dado un impulso decisivo al nacimiento de la teología histórica, inspirando el enfoque histórico-salvífico que el propio Ratzinger había adoptado ya desde sus estudios en Freising y Múnich. Sería hermoso –piensa Ratzinger– recuperar también la clase de Mohler y sus compañeros para dar vigor al camino de testimonio en el mundo moderno sugerida por el Concilio. Pero el clima de la facultad está condicionado y desviado por otras dinámicas. «Ratzinger», zanja Kuhn, «esperaba quizá entrar a formar parte de la gran tradición de Tubinga. Pero cuando llegamos, aquella gran tradición ya no existía».

El orgullo profesional de los clérigos
Las relaciones de Ratzinger con sus colegas de Tubinga serán formalmente correctas y amables hasta el final. En clase, Küng proclama en voz alta su estima por el teólogo bávaro y reafirma más de una vez su confluencia de puntos de vistas. También Ratzinger confirma en público que con su mentor suizo no existen problemas. Excusationes non petitae.
Entre los dos grandes de la facultad, titulares de las dos cátedras de Teología dogmática, las diferencias humanas y de carácter ha sido siempre evidentes. El impetuoso suizo va por ahí con su Alfa Romeo blanco, se viste con elegancia burguesa. Los periodistas le buscan a él cuando necesitan a alguien que las suelte bien gordas en las polémicas incendiarias que estallan en la Iglesia del posconcilio. El amable bávaro va a pie o usa el transporte público, dice misa cada mañana en la capilla de una residencia de chicas estudiantes, y el resto del tiempo estudia y prepara sus clases manteniéndose fiel a su estilo austero y reservado. «Una vez que fue a otra ciudad con algunos estudiantes y se pararon en una taberna a comer», recuerda Kuhn, «pidió sólo würstel vieneses para él y para nosotros. Pensaba que todos nosotros éramos frugales como él. Nosotros aquella vez no nos atrevimos a decirle que éramos jóvenes y teníamos hambre. Quizá lo entendió él solo, y en otras ocasiones de este tipo se preocupaba de que cada cual eligiera lo que más le gustaba del menú…». Pero es en las vivencias concretas de la vida de facultad, entre clases, seminarios, conferencias y exámenes, donde bajo la aparente unanimidad “conciliar” la creciente distancia entre Ratzinger y algunos colegas suyos alcanza niveles cruciales.
Ratzinger cree que todas las cosas importantes que le hicieron vibrar positivamente durante el Concilio –la renovación bíblica y patrística, la apertura al mundo, la petición sincera de la unidad con los demás cristianos, la liberación de la Iglesia de todos los oropeles que la agobian y obstaculizan en su misión– no tienen nada que ver con el afán corrosivo e iconoclasta que agita a muchos de sus colegas. El papel de muchos teólogos a la hora de orientar los trabajos del Concilio se ha convertido para muchos de ellos en un orgullo profesional que pretende someter al tribunal de los “expertos” incluso los factores más elementales de la doctrina y la vida de la Iglesia. «En clase», cuenta Moll, «entre los distintos profesores no parecía que hubiera ya acuerdo mínimo ni siquiera sobre los datos esenciales de la fe. Y los estudiantes estábamos mareados. Había que tomar posición siempre sobre cosas que antes parecían estar fuera de toda discusión: ¿existe o no el diablo? ¿Los sacramentos son siete o sólo dos? ¿Pueden celebrar la eucaristía los no ordenados? ¿Existe un primado del obispo de Roma, o el papado es solo un régimen despótico que hay que derribar?». El redentorista Réal Tremblay, llegado de Canadá a Tubinga en el 69 para doctorarse con Ratzinger, y hoy docente en la Academia Alfonsiana, afirma: «Siempre he creído que cierta agresividad de Küng se debía también a los problemas que había encontrado en Roma como estudiante. Él es de los que no han sabido asimilar el resentimiento antirromano acumulado en sus experiencias de juventud. Ratzinger no tenía estos problemas, entre otras cosas porque no había estudiado en Roma».
El teólogo bávaro, crecido en la escuela de san Agustín, de Newman y de Guardini, no aguanta el nuevo conformismo que parece haber contagiado a muchos de sus colegas: el exégeta Herbert Haag, el moralista Alfons Auer, el canonista Johannes Neumann. Él, que en el Concilio entabló amistad con Congar y De Lubac, no esconde su distancia de las consignas del nuevo triunfalismo “progresivo”. Recuerda el padre Martin Trimpe, uno de los alumnos más cercanos a Ratzinger en los años de Tubinga y Ratisbona: «Una vez, en un aula abarrotada, hubo un debate entre varios profesores sobre el primado del papa. Küng había dicho que el tipo auténtico de papa era el representado por Juan XXIII, porque su primado era de carácter pastoral y no jurisdiccional. Ratzinger no se había pronunciado, y entonces los estudiantes comenzaron a corear su nombre: ¡Rat-zin-ger! ¡Rat-zin-ger! Querían saber qué pensaba del tema. Él respondió escuetamente que el cuadro descrito por Küng no era completamente exacto, porque había que tener en cuenta todos los aspectos relacionados con el ministerio petrino. En caso contrario, insistiendo sólo en el aspecto pastoral, se corría el riesgo de dibujar la figura no del pastor de la Iglesia universal, sino de un títere universal que podemos manejar a nuestro antojo».
Ratzinger no se alinea, mantiene su espíritu crítico, pero no es él quien busca polémicas y enfrentamientos con sus colegas. Por carácter no es púgil, no le gusta ponerse los guantes, huye de las riñas académicas. No está dispuesto a adoptar el papel de paladín de la resistencia.
Lo cierto es que en los años de Tubinga no hay conflictos abiertos entre Ratzinger y el resto del cuerpo docente, que incluso lo elige decano. Hasta las relaciones con Küng se diluyen en una lenta y silenciosa separación interior, un paulatino desapego sin enfrentamientos cruentos. «Küng atacó a Ratzinger sólo una vez», dice Seckler, «y no ocurrió por culpa de la teología». Entre ambos existía un acuerdo por el que cada semestre, si uno daba el curso principal de Teología dogmática, al otro le tocaba el curso de apoyo, y por consiguiente disponía de más tiempo para programar libremente sus actividades. Cuando Ratzinger anuncia que está a punto de dejar Tubinga tras recibir la “llamada” de la nueva facultad teológica de Ratisbona, su decisión echa por tierra los proyectos del colega, que ya había llenado de compromisos la agenda de su semestre “ligero”. Sigue diciendo Seckler: «Küng montó en cólera. Agredió a Ratzinger con vehementes invectivas, insistiendo en el respeto del acuerdo. Ratzinger permaneció impasible y firme en su decisión».
Antes de aquella pelea, lo que le había convencido a Ratzinger de que lo mejor era cambiar de aires fue el 68, que cayó «fulminantemente» (así se expresaba el entonces prefecto del ex Santo Oficio en su autobiografía) sobre aquellas relaciones ya racheadas por las turbulencias posconciliares.

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Teología en la blogosfera

Reproducimos la aportación que hicimos para la revista «El correo del Colegio» (Colegio Español-Roma) ampliada con las citas y comentarios que no se podían incluir en dicha publicación para respetar su línea y diseño habitual. Recuerda que puedes ampliar, corregir, señalar y aportar ideas sobre este tema a través de los comentarios. Hablamos de la razón de ser de este blog; así que cualquier sugerencia es bien recibida.

TEOLOGÍA EN LA BLOGOSFERA:

Calificar como una «revolución de las comunicaciones» lo que ha significado el fenómeno de «Internet» en los últimos años no supone ya ningún tipo de asombro. Todos captamos este fenómeno como un «cambio radical» y por si todavía quedaban dudas, ahí van los últimos datos del informe Digital life 2006 de la UIT (Unión Internacional de Telecomunicaciones – Organismo de la ONU):

«Los medios de comunicación digitales ya son los más utilizados entre la población mundial, que le dedican más horas semanales que a la televisión, la radio, los periódicos o el cine. Según los datos del organismo técnico, los menores de 18 años dedican a los medios digitales una media de 14 horas semanales, mientras que para la televisión reservan 12 horas; para la radio, 6, y para los periódicos, revistas y cine, dos horas. Entre los de 18 a 54 años, los medios digitales absorben 16 horas, mientras que la televisión cerca de 13; la radio, ocho; los periódicos, dos (entre los de 36 a 54 años sube a tres horas); las revistas, otras dos y el cine, una […]»

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Sin querer ahogarles con otros datos, provenientes de otras muchas fuentes, les quiero hablar de un sub – fenómeno de Internet que es el verdadero culpable de esta «imposición» digital: la Web 2.0

«El concepto original de la web (en este contexto, llamada "Web 1.0") era páginas estáticas HTML que no eran actualizadas frecuentemente. El éxito de las punto-com dependía de webs más dinámicas (a veces llamadas "Web 1.5") donde los CMS servían páginas dinámicas creadas al vuelo desde una actualizada base de datos. Los propulsores de la aproximación a la Web 2.0 creen que el uso de la web está orientado a la interacción y redes sociales, que pueden servir contenido que explota los efectos de las redes con o sin crear webs interactivas y visuales. Es decir, los sitios Web 2.0 actúan más como puntos de encuentro, o webs dependientes de usuarios, que como webs tradicionales».

Por si te pierdes en esta descripción que hace la wikipedia te cuento que se trata de una explosión de «intercomunicación»: se genera la información para compartirla, mejorarla en colaboración con otros y facilitar así el interés y la utilidad de la misma para un grupo amplio de personas. Lo de las técnicas que se usan es lo de menos; lo importante es que este concepto nuevo de «web», ha permitido que mucha gente acceda a la información, que participe en su tratamiento y se desarrolle el trabajo «colaborativo» (groupware). El mejor ejemplo es la propia wikipedia, una enciclopedia hecha por todo el que quiere y que hoy tiene más de 5.181.000 de artículos. Quizá pienses que eso le resta calidad; pues ahí está la gracia ya que se ha demostrado como una forma rigurosa de crear contenidos:la revista científica Nature declaró a la Wikipedia en inglés casi tan exacta como la enciclopedia Britannica en artículos científicos. A este sub – fenómeno se le ha llamado también la «blogosfera» porque es a través de los blogs como se entra en el mundo de la Web 2.0.

A estas alturas te estarás preguntando: ¿pero qué tiene que ver esto con la teología? A eso vamos. La mayoría de las disciplinas científicas se han dado cuenta que tenían que rebasar los ámbitos estrictamente académicos y entrar en el mundo de las «redes sociales». Eso les ha ayudado a crecer y al socializar el objeto de su estudio han encontrado nuevas formas de explicarlo y de encontrar potenciales investigadores. En España tenemos buenos ejemplos como Psicoteca, Hispaciencia o Neofronteras. Pero a la Teología le cuesta entrar: todavía no encontramos presencia científica de calidad, ni una red de blogs especializados y ni siquiera, la apertura de las Facultades a Campus virtuales, que fue la puerta de este fenómeno para muchas disciplinas: en España tenemos sólo dos diplomaturas de ciencias religiosas on-line: Institut Superior de Ciències Religioses y la de la Universidad católica de Murcia. A esto hay que añadir que muchas personas, en consonancia con una forma ya «habitual» de acceder a la información, se esfuerzan en encontrar entre las otras redes ya existentes, contenidos teológicos, pero la mayor parte de las veces no encuentran nada o se les ofrece como contenido científico, la gran cantidad de «superchería» religiosa que existe en la red.

Creo que la «blogosfera» es el ámbito por el que estábamos suspirando desde hacía mucho en Teología: hace años nos parecería una gran oportunidad contar con estos espacios al que acceden millones de personas y dónde lo único necesario para participar es generar contenidos para socializarlos. ¿Se acuerdan de experiencias como los «foros de Teología», los grupos de estudio bíblico, "Encrucillada"…?

Entrar en la Web 2.0 no significa renunciar a un método, ni a contenidos científicos, ni a un estudio serio. Al contrario, significa hacerlos accesibles y un «encuentro» con potenciales teólogos que jamás tendrían contacto con esta ciencia si no es a través de la red. Pocos serán los que vengan a aprender Teología «sistemática» a nuestros centros de estudio, pero muchos podrán beneficiarse de un tratamiento científico de lo religioso si la Teología se adentra en este «fragmento» de la blogosfera. Y ya viene Internet 2… pero eso lo dejamos para otro día.

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La Navidad según San Gregorio Nacianceno

Ahora que nos preparamos para la Navidad, os ofrezco un texto para recentrarnos en el misterio que celebraremos. Puede que las guirnaldas y las luces de las calles nos distraigan y nos hagan olvidar al que nació pobre para hacernos ricos.

De la Homilía 38 de Gregorio Nacianceno

Esto es nuestra fiesta, esto celebramos hoy: la venida de Dios a los hombres para que nosotros nos acerquemos a Dios o, más propiamente, para que volvamos a Él, para que despojados del hombre viejo nos revistamos del nuevo y muertos en Adán, vivamos en Cristo [...] Celebramos, en suma, la fiesta. No una fiesta pública, sino divina; no mundana, sino por encima del mundo, no nuestra fiesta sino la del Señor. No las cosas de nuestra enfermedad, sino las de nuestra curación, no las de nuestra creación, sino las de nuestra restauración.

¿Cómo es esto? No enguirnaldaremos los zaguanes, ni organizaremos danzas, ni adornaremos las calles, ni ofreceremos placer a los ojos, ni nos deleitaremos con cantos, ni afeminaremos nuestro olfato, ni prostituiremos nuestro gusto, ni agradaremos al tacto: todas estas cosas son caminos fáciles para el alma y veredas que conducen al pecado. No nos daremos a la molicie con vestidos delicados y sedosos, tanto más caros cuanto más inútiles, ni con el brillo de las piedras preciosas o el oro, ni con artificios y colores que falsean la belleza natural y han sido diseñados contra la imagen de Dios. No con orgías y borracheras, a las que, a ciencia cierta, se añaden el libertinaje y la insolencia, pues de sórdidos maestros proceden enseñanzas sórdidas o, dicho de otra forma, malas semillas dan frutos perversos. No construyamos altos lechos que den cobijo en nuestro vientre a la molicie. No estimemos con exceso los aromas del vino, los encantos del arte culinario y los ungüentos costosos. Que la tierra y el mar no nos brinden estiércol caro - por tal tengo yo el lujo -. No rivalicemos unos contra otros por ver quien aventaja a los demás en destemplanza, entendiendo que yo juzgo intemperancia cuanto sea inútil y falto de provecho. Y todo ello mientras otros, formados del mismo barro nuestro y con nuestra misma composición, pasan hambre y fatiga a causa de su pobreza.

Nosotros, sin embargo, dejamos todas estas cosas a los griegos, al lujo y las fiestas helenas. Ellos dan el nombre de Dios a seres que se regocijan con el olor de los sacrificios y por tanto, en buena lógica, adoran lo divino con el vientre. ¡Desatinados escultores, sacerdotes y adoradores de horribles divinidades!. Nosotros por el contrario, como adoramos al Logos, cuando debemos gozar lo hacemos con la palabra y con la ley divina y, muy particularmente, con las explicaciones correspondientes a la fiesta de hoy, de suerte que en manera alguna queden nuestras delicias lejos de Aquel por quien fuimos llamados.

(Gregorio Nacianceno, Homilia 38, 4-6)

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Benedicto XVI y el Islam

El autor del ensayo, Samir Khalil Samir, un Jesuita egipcio, es profesor de Estudios Islámicos y de historia de la cultura árabe en la Universidad Saint-Joseph de Beirut y en el Pontificio Instituto Oriental de Roma; es el fundador del Centro de Investigaciones Árabes Cristianas y presidente de la Asociación Internacional para Estudios Árabes Cristianos. En septiembre de 2005 participó, en Castel Gandolfo, en un encuentro de estudios promovido por Benedicto XVI sobre el concepto de Dios en el Islam.

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Cómo Joseph Ratzinger ve al Islam por Samir Khalil Samir, S.J.
Benedicto XVI es probablemente uno de las pocas figuras que han entendido profundamente la ambigüedad en la que el Islam contemporáneo se debate y su lucha para encontrar un lugar en la sociedad moderna. Al mismo tiempo, él propone al Islam una manera de preparar el terreno hacia la coexistencia global de las religiones, basada no en el diálogo religioso, sino en el diálogo entre culturas y civilizaciones a partir de la racionalidad y de una visión del hombre y de la naturaleza humana que es anterior a cualquier ideología o religión. Esta elección de apostar por el diálogo cultural explica su decisión de absorber el Concilio Pontificio para el Diálogo Interreligioso en el más amplio Concilio Pontificio para la Cultura.
Mientras el Papa pide al Islam un diálogo basado en la cultura, los derechos humanos, el rechazo de la violencia, él pide a Occidente, al mismo tiempo, volver a una visión de la naturaleza humana y de la racionalidad en la que la dimensión religiosa no se excluya. De esta manera – y quizás sólo de esta manera – un choque de civilizaciones se puede evitar, transformándolo en un diálogo entre civilizaciones.

El totalitarismo islámico difiere del cristianismo
Para entender el pensamiento de Benedicto XVI sobre la religión Islámica, nosotros debemos repasar su evolución. Un documento verdaderamente esencial se encuentra en su libro escrito en 1996, cuando él era todavía cardenal, junto con Peter Seewald, titulado “La Sal de la Tierra”, en el que él hace varias consideraciones y destaca varias diferencias entre el Islam, la religión cristiana y el Occidente.
Ante todo, muestra que no hay ortodoxia en el Islam, porque no hay ninguna autoridad, ningún magisterium doctrinal común. Esto hace difícil el diálogo: cuando nosotros entramos en el diálogo, no lo hacemos “con Islam”, sino con grupos.
Pero el punto clave que él destaca es el de la Sharia. Él indica esto:
“El Corán es una ley religiosa total, que regula toda la vida política y social e insiste en que el orden total de la vida sea Islámico. Forma la sociedad de principio a fin. En este sentido, puede aprovecharse de las libertades que nuestras constituciones dan, pero no pueden ser ese su meta final. Si se conformara con decir: ‘Sí, ahora somos ya un cuerpo con derechos, estamos presentes en la sociedad como los católicos y los protestantes’, el Islam entraría en contradicción con su íntima naturaleza; entraría en la enajenación de sí mismo”.
Esta enajenación sólo se podría resolver con la Islamización total de la sociedad. Cuando por ejemplo un musulmán se encuentra en una sociedad occidental, él puede beneficiarse de ciertos elementos, pero él nunca puede identificarse con el ciudadano no-musulmán, porque él no se encuentra en una sociedad musulmana.
Así veía el cardenal Ratzinger claramente la dificultad esencial de relaciones sociopolíticas con el mundo musulmán, que viene de la concepción totalizante de la religión Islámica, que es profundamente diferente del cristianismo. Por esta razón, él insiste en que no podemos proyectar en el Islam la visión cristiana de la relación entre la política y la religión. Esto sería muy difícil: el Islam es una religión totalmente diferente del cristianismo y de la sociedad occidental y esto no hace fácil la coexistencia.
En un seminario a puerta cerrada, tenido en Castelgandolfo, el 1-2 de septiembre de 2005, el Papa insistió en esta misma idea: la diversidad profunda entre Islam y cristianismo. En esta ocasión, él empezó desde un punto de vista teológico, poniendo de relieve la concepción Islámica de la revelación: el Corán “descendió” sobre Mohammed, no fue “inspirado” a Mohammed. Por esta razón, un musulmán no se siente autorizado a interpretar el Corán, sino que está atado a este texto que surgió en Arabia en el siglo VII. Esto lleva a las mismas conclusiones de antes: la naturaleza absoluta del Corán hace mucho más difícil el diálogo, porque hay muy poco espacio para la interpretación, si es que cabe alguno.
Como podemos ver, su pensamiento como cardenal se continúa en su visión como pontífice, destacando las diferencias profundas entre Islam y cristianismo.
El 24 de julio, durante su permanencia en la región italiana del Valle de Aosta, se le preguntó si se puede describir al Islam como una religión de paz, a lo que él contestó “yo no hablaría en términos genéricos, ciertamente Islam contiene elementos que no están a favor de la paz, como contiene otro elementos”. Incluso, aunque no explícitamente, Benedicto XVI sugirió que ese Islam sufre una ambigüedad en relación con la violencia, justificándola en algunos casos. Y agregó: “Nosotros siempre debemos esforzarnos por encontrar los elementos mejores”. Otra persona le preguntó entonces si los atentados terroristas se pueden considerar anti-cristianos. Su contestación fue bien clara: “No, la intención parece ser generalmente mucho más general y no dirigida precisamente contra el cristianismo”.

El diálogo entre culturas mucho más fructífero que el diálogo interreligioso
El 20 de agosto, en Colonia, Papa Benedicto XVI tuvo su primer gran encuentro con representantes de comunidades musulmanas. En un discurso relativamente largo, él dijo:
“Estoy seguro de interpretar también vuestro pensamiento al subrayar, entre las preocupaciones, la que nace de la constatación del difundido fenómeno del terrorismo”.
Me gusta la manera como él implica a musulmanes al decirles que tenemos el mismo problema. El entonces pasa a decir:
“Sé que muchos de vosotros habéis rechazado con firmeza, y también públicamente, en particular cualquier conexión de vuestra fe con el terrorismo y lo habéis condenado claramente”.
Después dice:
“El terrorismo, de cualquier tipo que sea, es una opción perversa y cruel [una palabra que repite 3 veces], que desdeña el derecho sacrosanto a la vida y corroe los fundamentos mismos de toda convivencia civil”.
Entonces, de nuevo, él implica al mundo islámico:
“Si juntos conseguimos extirpar de los corazones el sentimiento de rencor, contrastar toda forma de intolerancia y oponernos a cada manifestación de violencia, frenaremos la oleada de fanatismo cruel, que pone en peligro la vida de tantas personas, obstaculizando el progreso de la paz en el mundo. La tarea es ardua, pero no imposible. En efecto, el creyente -y todos nosotros, como cristianos y musulmanes, somos creyentes- sabe que puede contar, no obstante su propia fragilidad, con la fuerza espiritual de la oración”.
Me gustó la manera como él enfatizó “extirpando de los corazones el sentimiento de rencor”: Benedicto XVI ha entendido que uno de las causas de terrorismo es este sentimiento del rencor. Y más adelante:
“Queridos amigos, estoy profundamente convencido de que hemos de afirmar, sin ceder a las presiones negativas del entorno, los valores del respeto recíproco, de la solidaridad y de la paz”.
Y también:
“Tenemos un gran campo de acción en el que hemos de sentirnos unidos al servicio de los valores morales fundamentales. La dignidad de la persona y la defensa de los derechos que de tal dignidad se derivan deben ser el objetivo de todo proyecto social y de todo esfuerzo por llevarlo a cabo”.
Y aquí encontramos una afirmación crucial:
“Este es un mensaje confirmado de manera inconfundible por la voz suave pero clara de la conciencia. Un mensaje que se ha de escuchar y hacer escuchar: si cesara su eco en los corazones, el mundo estaría expuesto a las tinieblas de una nueva barbarie. Sólo se puede encontrar una base de entendimiento reconociendo la centralidad de la persona, superando eventuales contraposiciones culturales y neutralizando la fuerza destructora de las ideologías”.
Así, aún antes de religión, está la voz de conciencia y todos debemos luchar por los valores morales, por la dignidad de la persona y la defensa de los derechos.
Por lo tanto, para Benedicto XVI, el diálogo se debe basar en la centralidad de la persona, que sobrepasa los contrastes culturales e ideológicos. Y pienso que, sobrepasando las ideologías, las religiones también se pueden entender. Éste es uno de los pilares de la visión de Papa: explica también por qué él unió el Concilio para el Diálogo Interreligioso y el Concilio para la Cultura, sorprendiendo todos. Esta elección deriva de una visión profunda y no es, como la prensa creyó, para “deshacerse” del arzobispo Michael Fitzgerald, por quien tiene un gran aprecio. Eso pudo en todo caso ser parte del asunto, pero no su propósito final.
La idea esencial es que el diálogo con el Islam y con otras religiones no puede ser esencialmente un diálogo teológico ni religioso, excepto en el amplios sentido de valores morales; debe en cambio ser un diálogo de culturas y civilizaciones.
Vale recordar que ya en 1999, el cardenal Ratzinger participó en un encuentro con el Príncipe Hassan de Jordania, el Metropolita Damaskinos de Ginebra, el Príncipe Sadruddin Aga Kan, fallecido en 2003, y el Gran Rabino de Francia René Samuel Sirat. Musulmanes, judíos y cristianos fueron invitados por una fundación para el diálogo inter-religioso e inter-cultural a crear entre ellos un impulso para el diálogo cultural.
Este paso hacia el diálogo cultural es de suma importancia. En cualquier clase del diálogo que se plantea con el mundo musulmán, tan pronto como el discurso entra en temas religiosos, la discusión gira hacia los palestinos, Israel, Iraq, Afganistán y todos las otras cuestiones del conflicto político y cultural. Una discusión exquisitamente teológica nunca es posible con el Islam: no se puede hablar de la Trinidad, de la Encarnación, etc. Una vez en Córdoba, en 1977, se celebró un congreso sobre la noción de la profecía. Después que trató del carácter profético de Cristo como lo ven los musulmanes, un cristiano hizo una presentación sobre el carácter profético de Mohammed desde el punto de vista cristiano y se atrevió decir que la Iglesia no lo puede reconocer como profeta; como máximo, lo podría definir como tal pero sólo en un sentido genérico, así como se dice que Marx es “profeta” de los tiempos modernos. ¿La conclusión? Esta alusión se convirtió en el tema de debate durante los tres días siguientes, desbordando el tema original del congreso.
Las discusiones con el mundo musulmán que he encontrado más fructíferas han sido aquella en las que se discutían cuestiones interdisciplinarias e interculturales. He participado varias veces, invitado por musulmanes, en reuniones inter-religiosas en varias partes del mundo musulmán: el discurso consistía siempre en el encuentro de religiones y civilizaciones, o de las culturas.
Hace dos semanas, en Isfahan, Irán, el tema era “Encuentro de civilizaciones y religiones”. El próximo 19 de septiembre, en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, habrá un congreso organizado por el Ministerio Iraní de Cultura junto con autoridades italianas, y será también un encuentro entre culturas, que incluirá la participación del anterior presidente iraní Khatami.
El Papa ha entendido este aspecto importante: las discusiones sobre teología sólo pueden tener lugar entre unos pocos, pero ahora ciertamente no es el tiempo de dialogar entre Islam y Cristianismo. En cambio, se trata ahora de afrontar la cuestión de la coexistencia en los términos concretos de política, economía, historia, cultura, costumbres.

Racionalidad y fe
Otro hecho me parece importante. En un coloquio mantenido el 25 de octubre de 2004, entre el historiador italiano, Ernesto Galli della Loggia y el entonces cardenal Ratzinger, es último, en un cierto punto, recordó “las semillas de la Palabra” y subrayó la importancia de la racionalidad en la fe cristiana, vista por los Padres de Iglesia como la plenitud en la búsqueda de la verdad que se encuentra en la filosofía. Galli della Loggia se expresó así: “Su esperanza que es idéntica a la fe, trae consigo un logos y este logos puede convertirse en una apología, una contestación que puede ser comunicada a otros,” a todos.
El cardenal Ratzinger contestó:
“Nosotros no queremos crear un imperio de poder, pero tenemos algo que se puede comunicar y hacia lo que tiende la expectativa de nuestra razón. Es comunicable porque pertenece a nuestra naturaleza humana compartida y hay un deber de comunicar en quienes han encontrado un tesoro de verdad y amor. Racionalidad fue por tanto un postulado y una condición del cristianismo, que es un patrimonio europeo si nos comparamos, pacífica y positivamente, con Islam y con las grandes religiones de la gran Asia”.
Por lo tanto, para el Papa, el diálogo está en este nivel, es decir, basándose en la razón. El entonces agregó:
“Esta racionalidad llega a ser peligrosa y destructiva para la criatura humana si se convierte en positivista [y aquí él critica a Occidente], que reduce los gran valores de nuestro ser a la subjetividad [al relativismo] y así llega a ser una amputación de la criatura humana. Nosotros no deseamos imponer en nadie una fe que puede ser sólo aceptada libremente, pero como fuerza que vivifica la racionalidad de Europa, pertenece a nuestra identidad”.
Entonces llega la parte esencial:
“Se ha dicho que nosotros no debemos hablar de Dios en la constitución europea, porque nosotros no debemos ofender a los musulmanes y a los fieles de otras religiones. Lo contrario es la verdad: lo que ofende a los musulmanes y a los fieles de otras religiones no es hablar sobre Dios o nuestras raíces cristianas, sino el desdén hacia Dios y lo sagrado, que nos separa de otras culturas y no ofrece la oportunidad para el encuentro, sino expresa la arrogancia de una razón disminuida y reducida, que provoca reacciones fundamentalistas”.
Benedicto XVI admira en el Islam la certeza basada en la fe, que contrasta con el Occidente donde todo se relativiza; y él admira en el Islam el sentido de lo sagrado, que en cambio parece haber desaparecido en Occidente. Él ha entendido que un musulmán no se ofende por el crucifijo, por símbolos religiosos: es realmente un laicismo polémico el que se esfuerza por eliminar lo religioso de la sociedad. Los musulmanes no se ofenden por símbolos religiosos, sino por la cultura secularizada, por el hecho de que Dios y los valores que se asocian con Dios estén ausentes de esta civilización.
Ésta es también mi experiencia, cuando charlo de vez en cuando con musulmanes que viven en Italia. Ellos me dicen: este país ofrece de todo, nosotros podemos vivir como queremos, pero desgraciadamente no hay “principios” (ésta es la palabra que ellos utilizan). Esto lo siente tanto el Papa, que dice: volvamos a la naturaleza humana, basada en la racionalidad, en la conciencia, que da una idea de derechos humanos; por otro lado, no reduzcamos racionalidad a algo que se empobrece, sino integremos lo religioso en la racionalidad; lo religioso forma parte de racionalidad.
En esto, Pienso que Benedicto XVI ha indicado más exactamente la visión de Juan Pablo II. Para el Papa anterior, el diálogo con el Islam tenía que estar abierto a la colaboración en todo, incluso en la oración. Benedicto se orienta a puntos más esenciales: la teología no es lo que cuenta, por lo menos en esta etapa de la historia; lo que cuenta es el hecho que el Islam es la religión que se está desarrollando más y que se convierte cada vez mas en un peligro para Occidente y para el mundo. El peligro no está en el Islam en general, sino en una cierta visión de Islam que nunca renuncia abiertamente a la violencia y engendra terrorismo y fanatismo.
Por otro lado, él no quiere reducir Islam a un fenómeno sociopolítico. El Papa ha entendido profundamente la ambigüedad de Islam, que es lo uno y lo otro, que a veces juega en uno o en otro frente. Y su propuesta es que, si queremos encontrar una base común, debemos salir del diálogo religioso para establecer las bases humanísticas de este diálogo, porque sólo éstas son universales y pueden ser compartidas por todos los seres humanos. El humanismo es un factor universal; las creencias pueden ser factores de choque y de división.

Sí a la reciprocidad, no al “buenismo”
La posición de Papa nunca cae en la justificación del terrorismo y la violencia. A veces, aún cuando se trata de modelos de Iglesia, la gente cae en una especie de relativismo general: a fin de cuentas, hay violencia en todas religiones, aún entre cristianos; o, la violencia está justificada como contestación a otra violencia… No, este Papa nunca ha hecho las alusiones de esta clase.
Pero, por otro lado, él nunca ha caído en el comportamiento común en ciertos círculos cristianos de Occidente marcado por “buenismo” y por complejos de culpabilidad. Recientemente, algunos musulmanes han pedido al Papa que pida perdón por las Cruzadas, por el colonialismo, los misioneros, las tiras humorísticas, etcétera. El no cae en esta trampa, porque él sabe que sus palabras podrían ser utilizadas no para construir el diálogo, sino para destruirlo. Ésta es la experiencia que tenemos del mundo musulmán: todo estos gestos, que son muy generosos y profundamente espirituales, de pedir perdón por acontecimientos históricos del pasado, se explotan y son presentados por los musulmanes como un asiento de cuentas: entonces, dicen ellos, usted mismo lo reconoce también: usted es culpable. Tales gestos nunca provocan gesto alguno de reciprocidad.
En este punto, vale recordar el discurso del Papa al Embajador marroquí, el 20 de febrero de 2006, cuando él aludió a “el respeto por las convicciones y prácticas religiosas de otros para que, de una manera recíproca, el ejercicio de la religión libremente escogida sea garantizado eficazmente a todos en todas las sociedades.” Estos son dos afirmaciones pequeñas pero muy importantes: la reciprocidad de los derechos de libertad religiosa en los países Occidentales e Islámicos y el de la libertad de cambiar religión, algo que se prohíbe en el Islam. Lo que sorprende agradablemente es que el Papa se haya atrevido a decirlo: en la político y en el mundo de la Iglesia, la gente tiene miedo de mencionar tales cosas. Basta con tomar nota del silencio que reina cuando se mencionan las infracciones de la libertad religiosa que existen en Arabia Saudí.
Me gusta realmente este Papa, su equilibrio, su claridad. Él no hace arreglos: él no deja de subrayar la necesidad de anunciar el Evangelio en el nombre de la racionalidad y por lo tanto no se deja influenciar por los que temen y hablan contra el posible proselitismo. El Papa pide siempre garantías que la fe cristiana pueda ser “propuesta” y para que pueda ser “libremente escogido.”

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La partenogénesis permite «celulas pluripotenciales»

Esta semana la revista «Science» publica un nuevo proyecto de investigación con celulas madre muy interesante. George Q. Daley y otros investigadores del Hospital Pediátrico de Boston han conseguido «celulas pluripotenciales» sin necesidad de usar embriones. La experimentación todavía está iniciándose y sus conclusiones previas son confusas, pero es interesante que se muestren nuevas líneas de investigación que apunten en otras direcciones. Todavía no se demuestra una técnica más desarrollada y con mejores resultados que la línea de las células madre adultas, pero siendo la postura «oficialista» tan intratablemente cerrada, vienen bien este tipo de publicaciones que descubren esfuerzos más «racionales» y respetuosos con el ser humano. El periódico «El Mundo» se hace eco de la noticia y nos ofrece una detallada explicación sobre el proyecto:

«El nuevo método, publicado en la revista 'Science', solventa estos problemas ya que utiliza óvulos sin fecundar para crear células madre embrionarias a partir de partenogénesis. Este método de reproducción asexual consiste en la segmentación del óvulo a partir de factores químicos y eléctricos. En la naturaleza algunas plantas o animales, como las abejas, se reproducen de esta forma. El procedimiento, que se ha probado de momento sólo en ratones, consigue células madre compatibles con el animal del que proceden los óvulos. Con este método no es necesario deprimir su sistema inmunológico cuando se utilicen estas células como terapias de trasplantes de tejidos. Los científicos del Hospital de Boston han desarrollado una partenogénesis con la citocalasina, un agente químico. En presencia de esta sustancia se observó una activación de la fase meiótica de los óvulos de ratones, es decir, se inicia la división celular de estos óvulos a partir de la cual se generan las células madre. Tras este paso, se utilizó un sistema de genotipaje para identificar las células madre compatibles con el óvulo original y evitar problemas de rechazo al implantarlas en la donante. Aunque con la partenogénesis las células madre son incapaces de desarrollar un organismo completo, debido a la falta de marcas paternales, sí se muestran pluripotenciales. Esto se comprobó posteriormente, al inyectarlas en los ratones y formar teratomas».

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Pasión por nuestra historia

Siempre viene bien darle un repaso a nuestra historia. Estas vacaciones de Navidad pueden ser una ocasión para recordar hitos importantes o familiarizarte con los principales eventos de la historia del cristianismo. A veces sucede que en el propio mundillo de la Teología se desconocen aspectos de la historia de la Iglesia o de la Teología que explican muchos cambios del pensamiento. Con el propósito de permitir un acceso fácil y estructurado a las fuentes históricas han surgido un par de iniciativas en la red que ofrecen desde mapas conceptuales o esquemas cronológicos hasta explicaciones rápidas de como se ha desarrollado esa historia. Una de ellas quiere «prestar un servicio a los muchos estudiantes y estudiosos de la Historia de la Iglesia. Han sido elaboradas en base a la amplia documentación y experiencia que fue generando el ámbito docente y de investigación del Departamento de Historia de la Iglesia de la Pontificia Universidad Católica Argentina». Se trata la página: Documentos para el estudio de Historia de la Iglesia
El otro sitio es un inmenso proyecto de recopilación de documentos, biografías, hagiografías, textos originales, artículos... sobre la gran historia medieval. Aunque ya hemos presentado algunos proyectos parecidos en Recursos Teológicos, este es el que más información recopila y el mejor estructurado que nos hemos encontrado. Puedes leer un artículo sobre la obra de S. Bernardo, un comentario a la "Regla de S. Benito", un sermón de S. Juan Crisóstomo, ver varios mapas de las distintas épocas y hasta una clasificación de películas de temática medieval con guía de visión y ficha técnica. El proyecto tiene una página de portada: Internet Medieval Sourcebook pero desde ella te puedes perder por cientos de apartados que te mostrararán el impresionante mundo medieval. Tienen una sección en español, aunque todavía escasa comparada con el resto del proyecto: Libro de fuentes medievales
Ya sabes, si estas vacaciones tienes algo de tiempo libre y quieres descansar de tus tareas habituales, puedes adentrarte en el mundo de la Antigüedad cristiana acompañado quizá por la nueva versión del Google Earth y visitar, de una manera original, los lugares más emblemáticos.

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La Navidad de Sartre

Navidad de 1940: Sartre, el escritor francés, internado en un campo de prisioneros alemán, compone un cuento para interpretar en un barracón. Es la obra teatral Bariona, ou le Fils du tonnerre. Estamos ante un Sartre inédito, que por un instante parece conmoverse por el cariño asombrado de María, la mirada de José y la esperanza de los Reyes Magos y de los pastores frente al Dios niño. «Han unido las manos y piensan: algo ha empezado. Pero se equivocan...»

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El filósofo francés y la natividad de Jesús por Massimo Borghesi

1. El ateísmo de Sartre: ¿una filosofía sin paternidad?
«¿Cuál es el verdadero rostro de Sartre?», se preguntaba Charles Moeller en un espléndido ensayo dedicado al autor1. «¿Es la experiencia existencial de la náusea, ante la superabundancia ciega, obscena, de la naturaleza? ¿O bien esta náusea no es más que una consecuencia? ¿Hay, en su origen, una opción, una decisión a favor de cierto tipo de experiencia humana en detrimento de otras? En otras palabras, ¿es la náusea el hecho fundamental o es la decisión del pensamiento ateo que obliga a ver sólo un lado de la vida, y siempre el mismo?»2. Para responder a la pregunta, Moeller trata de descifrar la “paradoja” del hombre Sartre, de encontrar el nivel de experiencia en que se basa su pensamiento. Este nivel se establece a partir de una laguna, la de la paternidad, que incide en toda la visión del mundo del filósofo. ¿Acaso no escribió, recordando su infancia, «En aquel tiempo éramos todos, más o menos, huérfanos de padre: los señores padres estaban muertos o en el frente, y los que quedaban, impedidos, apocados, trataban de que sus propios hijos les olvidaran; era el reino de las madres»3. Según Moeller, «parece como si Sartre hubiera carecido de una experiencia fundamental, la de la paternidad. […] Le faltó la experiencia de la ligazón íntima que une el sentimiento de Dios y el sentimiento de la paternidad»4. Al quedarse huérfano en su infancia, entró en su casa un padrastro, el nuevo marido de su madre. Es una situación análoga a la de Baudelaire, autor estudiado por Sartre en el que podía hallar una situación similar a la suya. «Quizá él vivió el mismo drama, pero lo resolvió de manera distinta, con la orgullosa negación de la paternidad, con la afirmación violenta de la autonomía absoluta, que bien pronto se convertirá en el eje de su filosofía»5. Hipótesis difícil de certificar, según el crítico, y, sin embargo, imposible de descartar. «No consigo deshacerme de la impresión de que uno de los motivos del sentimiento “de estar de más”, que parece tan profundo en la obra (pensemos en la escena de la raíz en La náusea), estriba en el hecho de que Sartre fue huérfano de padre y vivió como un extraño con su padrastro»6. El rechazo de la condición filial se convierte en rechazo del mundo, vivido como ajeno. Como “extranjero” (A. Camus), el hombre se halla en una existencia absurda, está «de más», criatura no querida por alguien, desolado y anónimo peatón en una metrópolis inmersa en la niebla. Jean-Paul Sartre, según Moeller, «quiso negar que era “hijo”»7. Al igual que el hombre moderno, que «quiere ser “sin padre y sin madre”»8, su filosofía elimina toda idea de dependencia. La libertad, como autonomía absoluta, creadora, es la negación de la otredad, de la naturaleza, de Dios. La libertad es la negación de toda raíz, ligazón, relación. Sartre posee el gusto de la “nada”: el “por sí”, la conciencia, es el vacío que disuelve la fea “cosidad” del mundo. En el medio, entre la “nada” del yo y la realidad cosificada, no hay personas, rostros, sentimientos positivos. La filosofía de la libertad como negatividad excluye, hasta el L’être et le néant, toda experiencia de positividad. Mundo arrasado por la mala fe, el universo sartriano es ambiguo, sórdido, inquietante. La luz de la gracia no disipa la noche. Como observó Gabriel Marcel, el de Sartre es el sistema más lógico de rechazo de cualquier tipo de gracia que nunca se haya presentado. Para Dios, el extraño por excelencia, el enemigo de la libertad y la autonomía, no hay lugar. El existencialismo sartriano es rigurosamente ateo.
Todo ello es verdad. Moeller ha captado muy bien la dinámica que lleva a Sartre a negar toda otredad, a la doble exclusión de Dios y del mundo. Así como también capta la necesidad por la cual el ateísmo ha de radicalizarse en antiteísmo, en opción contra Dios. Pese a ello, en su análisis quedan algunos puntos que merecen una reflexión. En primer lugar, la idea de que el anticristianismo de Sartre esté relacionado con su condición de huérfano, con el resentimiento edípico hacia el padrastro. El problema, en realidad, es más complejo. Moeller no estaba en condiciones de resolverlo porque su ensayo, de 1957, no podía valerse de la preciosa confesión autobiográfica aparecida en Les mots, publicada por Gallimard en 1964. El rechazo sartriano de Dios, su orgullosa autonomía, seguía siendo para él un «nudo secreto», difícil de deshacer pues «Sartre, a diferencia de Gide, nunca se coloca en primer plano»9. Esto es lo que ocurre en Les mots, donde el filósofo traza un cuadro de su infancia, de sus deseos, de su posición religiosa. Esta última, lejos de estar determinada por la ausencia del padre, está dominada por la figura del abuelo, Charles Schweitzer, protestante y vehemente anticatólico. «En privado, por fidelidad a nuestras provincias perdidas, a la pesada alegría de los antipapalinos, sus hermanos, no se dejaba pasar ninguna ocasión para poner en entredicho el catolicismo: sus discursos de sobremesa se parecían a los de Lutero. Sobre Lourdes era inagotable: Bernadette había visto “una jovencita que se cambiaba la camisa” […]. Contaba la vida de san Labre, lleno de piojos, la de santa María Alacoque, que recogía con la lengua las deyecciones de los enfermos. Estas payasadas me fueron útiles […] yo corría el riesgo de ser buena presa para la santidad. Mi abuelo me hizo sentir repugnancia para siempre: la vi a través de sus ojos, aquella locura cruel me revolvió el estómago con la insipidez de sus éxtasis, me aterrorizó con su sádico desprecio por el cuerpo»10.
Sartre, dividido entre el abuelo protestante y la madre católica, encerrada en “un Dios suyo”, vive una tensión profunda. «En sustancia, aquello me tenía postrado: llegué a la incredulidad no por el conflicto de los dogmas, sino por la indiferencia de mis abuelos. Pese a ello, yo era creyente: en camisa, arrodillado en la cama, con las manos juntas, rezaba todos los días, pero pensaba en Dios cada vez menos»11. Evocando aquellos tiempos Sartre confiesa que cuenta «la historia de una vocación fallida: yo necesitaba a Dios, me fue dado, lo recibí sin comprender que lo buscaba. Al no poder anidar en mi corazón, vegetó en mí, luego murió. Hoy, cuando se habla de Él, digo […]: Hace cincuenta años, sin aquel malentendido, sin aquel error, sin aquel incidente que nos separó, habría podido haber algo entre nosotros»12.
El vacío dejado por Dios lo ocupó la literatura, el arte de la escritura. «Este pastor fallido, fiel a la voluntad de su padre, había conservado al Divino para volcarlo en la cultura. […] Descubrí esta religión feroz y la hice mía para dorar mi mortecina vocación. […] Me hice cátaro, confundí la literatura con la oración, hice de ella un sacrificio humano»13. Sartre se siente predestinado, elegido, “analista de los infiernos”. «De ello derivó la lúcida ceguera que padecí durante treinta años. Una mañana, en 1917, en La Rochelle, estaba esperando a algunos compañeros que tenían que acompañarme al instituto; se retrasaban y yo no sabía qué inventarme para distraerme: decidí pensar en el Omnipotente. De repente apareció en el cielo y desapareció inmediatamente sin dar explicaciones: no existe, me dije con un estupor de cortesía, y creí que había resuelto el problema. Y en cierto modo estaba resuelto, dado que, a partir de entonces, nunca tuve la menor tentación de volver a abrirlo. Pero el Otro estaba allí, el Invisible, el Espíritu Santo, aquel que era el garante de mi mandato y que señoreaba en mi vida mediante grandes fuerzas anónimas y sagradas. Me costó mucho trabajo liberarme, visto que se había instalado en la parte posterior de mi cabeza […]. Escribir fue durante mucho tiempo como pedir a la Muerte, a la Religión, de manera enmascarada, que arrancara mi vida de los brazos de la casualidad»14. Esta fe, cuando Sartre escribe Les mots, estaba perdida. «La ilusión retrospectiva está rota en pedazos; martirio, salvación, inmortalidad, todo se deteriora, el edificio cae en ruinas, atrapé al Espíritu Santo en los subsuelos y lo eché; el ateísmo es una empresa cruel y de largo alcance»15. Consciente de que «la cultura no salva nada ni a nadie, no justifica»16, pues «uno se deshace de una neurosis, no se cura por sí mismo»17, Sartre, sin embargo, ha de reconocer obligatoriamente que «consumidas, canceladas, humilladas, arrinconadas, silenciadas, todas las facciones del muchacho seguían en el hombre de cincuenta años»18. Siguen viviendo, en la memoria, los personajes literarios amados durante la adolescencia. «Griselda no está muerta. Pardaillan todavía me habita. Y Strogoff. No dependo más que de ellos, y ellos dependen sólo de Dios, y yo no creo en Dios. A ver quién lo entiende. Por mi parte, yo no entiendo ni jota, y a veces me pregunto si no estoy jugando al ganapierde y si no trato concienzudamente de pisotear mis esperanzas de antaño solo para que todo se me devuelva centuplicado. En este caso yo sería Filocteto: magnífico y nauseabundo, este enfermo donó todo, incluso su arco, sin condiciones: pero podemos estar seguro de que, muy en el fondo, él espera su recompensa»19.

2. La Natividad de Jesús como «primera mañana del mundo»
Sartre no se volvió ateo porque, siendo huérfano, rechazara la figura del padrastro. Las idiosincrasias anticatólicas de Charles Schweitzer tuvieron un peso decididamente mayor a la hora de disipar la fe juvenil de su nieto. Como prueba tenemos una obra, escrita en 1940, en la que la tesis de Moeller, según la cual Sartre «quiso negar que era “hijo”», queda sin valor. Se trata de la obra teatral Bariona, ou le Fils du tonnerre, traducida por primera vez al italiano por la editorial Christian Marinotti Edizioni20, que Sartre compuso durante su permanencia en un campo de prisioneros alemán. Moeller alude a ella de pasada: «En un campo de prisioneros compuso una laude navideña para ser representada en un barracón»21; no podía ser de otro modo, pues la primera publicación de la obra, en 500 ejemplares no salidos a la venta, data de 1962. En ella sale a relucir un Sartre inédito, distante del nihilismo de La náusea, abierto a la esperanza despertada por el novum del nacimiento. Un Sartre que reconoce lo positivo del ser y que sabe describir, con extraordinaria delicadez, el cariño asombrado de María, junto con el pudor protectivo de José, por el “Dios niño”.
En junio de 1940, Sartre, debido a la derrota del ejército francés, cayó prisionero de los alemanes. En agosto se le trasladó a Alemania, al campo de prisioneros de Tréveris, donde estará hasta abril de 1941. Más allá de las privaciones, de las humillaciones, no fue para Sartre un período negativo. La experiencia de la solidaridad entre los prisioneros le arrancará de su soledad, del resentimiento de Roquentin, del desprecio del mundo. Es la premisa de la transición hacia el marxismo en el que creerá, después, encontrar la posibilidad de un “grupo de fusión”, de una vida auténtica, solidaria en la lucha. «En el Stalag encontré una forma de vida colectiva que no había vuelto a vivir tras la École Normale, y quiero decir que, en resumidas cuentas, allí era feliz»22. Allí conoce a algunos sacerdotes, entre ellos al abad Marius Perrin, con quien entabla amistad. «En resumidas cuentas», escribe Annie Cohen-Solal, «con los curas se sentía en fraternidad. A pesar de las interminables discusiones sobre la fe»23. En el campo, dice Merleau-Ponty, «este anticristo había establecido relaciones cordiales con un gran número de curas y jesuitas»24.
En este contexto nace la idea de una obra teatral, que Sartre escribe con ocasión de la Navidad de 1940. Los ensayos se hacen en el hangar que el padre Boisselot consiguió del comandante del campo para decir misa, para conciertos y espectáculos teatrales. En sus líneas esenciales, el trabajo pone en escena la historia de un jefe de poblado judío, Bariona, quien, frente a la orden del procurador romano de aumentar los impuestos, acepta pagar pero les pide a los habitantes del lugar que no tengan más hijos. Roma podrá ejercer su poder sólo en el desierto. En su imperativo suicida, Bariona no sabe todavía que su mujer, Sara, está esperando un hijo. El dramático descubrimiento no le hace desistir de su decisión, a la que se opone su consorte. Bariona es entonces informado por los pastores de que ha nacido el Mesías en un establo de Belén; esta noticia es para él sólo un engaño. El jefe judío medita la posibilidad de matar al niño, de suprimir esta vacía esperanza. Al llegar a Belén encuentra a Sara, y, junto a la cabaña, a una muchedumbre de rodillas, conmovida y feliz. Sorprendido, desiste de su empeño y, tras la noticia de que Herodes quiere matar a Jesús, reúne a los suyos, reparte las armas, y, consciente de que va a morir, sale al encuentro de los sicarios del rey. Sartre quedó muy satisfecho de su trabajo. A Simone de Beauvoir le escribirá: «He hecho un misterio de Navidad muy conmovedor, parece, hasta el punto de que a uno de los actores le entraban ganas de llorar mientras actuaba»25. Treinta años después, por el contrario, dará una interpretación negativa subrayando la finalidad política de la pièce: «Hice Bariona, que era horrible, pero contenía una idea teatral […]. Los alemanes no habían comprendido la alusión, veían en ella sólo un espectáculo de Navidad»26. Luego añade: «Si tomé el tema de la mitología del cristianismo no es porque hubiera cambiado mi manera de pensar, ni siquiera momentáneamente, durante mi encarcelamiento. De acuerdo con los curas prisioneros, tenía que dar con un tema que en aquella Nochebuena pudiera conseguir unir a los cristianos y los no creyentes»27.
Todo esto tiene su verdad. Si no, no se explica el final, claramente político, antialemán, de la obra. Pero no deja de ser verdad que, como observa Cohen-Solal, para Sartre se trata de una «experiencia más importante de lo que pudiera parecer»28. No es casualidad que, durante aquel período, se apasionara por Claudel y Bernanos: «Los dos grandes descubrimientos que hice en el campo fueron El zapato de raso y el Diario de un cura rural. Son los únicos libros que me causaron realmente una impresión profunda»29. Bariona, en realidad, es mucho más que un panfleto político, de lucha, si bien este aspecto está claramente presente. Con esta obra Sartre se acercó a una percepción del misterio del nacimiento y la maternidad, y además del misterio cristiano, como nunca antes ni después sucedería. En este sentido, como escribe Antonio Delogu en la introducción a la edición italiana, la obra representa «una verdadera excepción»30 en todo el pensamiento sartriano. Bariona, es, ante todo, el abandono de la visión del mundo expresado en La náusea y en los cuentos de El muro, visión que sigue siendo el eje de El ser y la nada. Las palabras que Bariona le dice a Sara para convencerla a que elimine al hijo que lleva en sus entrañas expresan el nihilismo existencial del primer Sartre: «Mujer, este niño que quieres que nazca es como una nueva edición del mundo. Mediante él las nubes y el agua y el sol y las casas y la pena de los hombres volverán a existir una vez más. Tu volverás a crear el mundo, se formará como una costra espesa y negra alrededor de una pequeña conciencia escandalizada que seguirá allí, prisionera, en medio de la costra, como una lágrima. Comprende la enorme incongruencia, el monstruoso error de tacto que supondría traer al mundo fallido nuevos ejemplares. Tener un hijo es aprobar la creación del mundo desde lo hondo del corazón, es decirle a Dios que nos atormenta: “Señor, todo es justo y te doy gracias por haber hecho el universo”. ¿Quieres realmente cantar este himno? […]. La existencia es una lepra horrenda que nos corroe a todos y nuestros padres fueron culpables»31.
No engendrar es expiar la culpa de los padres, la culpa de Dios. Es rechazar una creación impura, mal conseguida. Bariona expresa todo el resentimiento de la rebelión gnóstica, “cátara”, de un nihilismo que odia el ser. La negación del hijo es la negación de un nuevo comienzo. Lo que existe merece perecer: la muerte es el juicio del mundo. Ante la pregunta de Sara: «¿Y si fuera voluntad de Dios que engendremos?»32, Bariona pide una señal, la manifestación de Dios. Pide una señal, pero en realidad no quiere creer: «No pediré gracia ni diré gracias. […] Aunque el Eterno me enseñara su rostro por entre las nubes yo me negaría igualmente a escucharlo pues soy libre, y contra un hombre libre ni siquiera Dios puede hacer nada. Puede convertirme en polvo o aplicarme fuego como a una antorcha […], pero no puede nada contra este pilar de bronce, contra esta columna inflexible: la libertad del hombre»33.
Bariona es Sartre, el Sartre prometeico de la libertad absoluta, de la negación de la otredad como suprema forma de autonomía. El Sartre que se prohíbe toda esperanza, entendida como fuga, como deserción de la inexorable dureza de la existencia. Bariona no puede esperar al Mesías. «Este mundo es una caída interminable, lo sabéis bien. El Mesías sería alguien que detendría este derrumbe, que daría la vuelta de repente al derrumbe de las cosas […] y nosotros naceríamos viejos para rejuvenecer después hasta la infancia»34. Esto no es posible: «La dignidad del hombre está en su desesperación»35. Hasta aquí nada nuevo. Es el Sartre más conocido, el Sartre “existencialista”. En la obra, sin embargo, aparece la figura del rey mago Baltasar, personificado en el escenario precisamente por Sartre, que se improvisó actor. Baltasar representa el momento nuevo que interviene en la visión sartriana, el momento de la esperanza: «es cierto que somos muy viejos y muy sabios y conocemos todo el mal de la tierra. Por consiguiente, cuando vimos esta estrella en el cielo, nuestros corazones sintieron el mismo gozo de los niños y nos hicimos niños y nos pusimos en camino, pues queríamos cumplir nuestro deber de hombres que tienen esperanza. Quien pierde la esperanza, Bariona, será expulsado de su poblado […]. Pero a quien la tiene todo le sonríe y el mundo se le da como un regalo»36.
La esperanza de Baltasar es la esperanza de Sara. También ella quiere ir a Belén: «Allí hay una mujer feliz y satisfecha, una madre que ha dado a luz por todas las madres, y es como si me hubiera dado un permiso: el permiso de traer al mundo a mi niño. Quiero verla, verla, quiero ver a esta madre feliz y sagrada»37.
El propósito de la mujer no hace dar marcha atrás a Bariona. Tras saber por una especie de vidente el destino mortal del Mesías crucificado, crece en él el propósito de matar al niño por el bien de su pueblo, para «conservar en ellos la llama pura de la revuelta»38. Al llegar a Belén, frente al establo, Bariona sorprende a María de espaldas, no ve a Jesús en los brazos de su madre, ve sólo a José. «Pero veo al hombre. Es cierto: ¡cómo lo mira! ¡Con qué ojos! ¿Qué puede tener tras aquellos ojos claros, claros como dos límpidas profundidades en este rostro dulce y curtido? ¿Qué esperanza? […] Para encontrar el valor de apagar esta joven vida con mis manos, no habría tenido que vislumbrarlo antes en el fondo de los ojos de su padre. Vámonos, estoy vencido»39. La mirada de José fija sobre Jesús detiene la mano homicida de Bariona, que no puede evitar envidiar la felicidad asombrada de la muchedumbre que ha acudido a adorar al niño. Una felicidad vana, desde su punto de vista, y sin embargo evidente: «Han unido las manos y piensan: algo ha empezado. Pero se equivocan, es evidente, han caído en una trampa y lo pagarán muy caro más tarde; pero a pesar de ello, habrán tenido este minuto; tienen la suerte de poder creer en un comienzo. ¿Hay algo más conmovedor para el corazón de un hombre que el comienzo de un mundo, y la juventud de rasgos ambiguos, y el comienzo de un amor, cuando todo es todavía posible, cuando el sol está presente en el aire y en los rostros? […]. Y yo estoy en la gran noche terrestre, en la noche tropical del odio y de la desgracia. Pero –potencia engañadora de la fe– para mis hombres, miles de años después de la creación, nace en este cuarto, a la luz de una vela, la primera mañana del mundo»40.
Bariona no se siente partícipe de esta esperanza. «Sí, cantan y yo estoy solo en los umbrales de su gozo […]. Me han abandonado y mi mujer está con ellos y se alegran, habiendo incluso olvidado que yo existo. Estoy en el camino del lado del mundo que termina y ellos están en la parte del mundo que comienza. Me siento más solo en el límite de su gozo y de su oración que en mi poblado desierto»41. Sólo ahora, incapaz de participar en el gozo común, Bariona está verdaderamente solo. Una soledad sólo aparentemente superada en el séptimo cuadro, el último de la obra, cuando Bariona cambia de idea y reúne a sus hombres para salvar a Jesús de los mercenarios de Herodes. Es la parte más “política” y, quizá, la menos conseguida, que justifica la opinión en caliente del abad Perrin tras la representación: «En este Bariona no hay nada del misterio de la Natividad clásica: no se ve ni a la Virgen ni al Niño, sólo en filigrana […]. Los hombres de Bariona se van, quizá a la muerte, pero morirán para que no sea asesinada la esperanza de los hombres libres»42.
Esta opinión es pertinente y, sin embargo, no completamente exhaustiva. En realidad, Sartre no estuvo nunca tan cerca de intuir el misterio cristiano, aquel nuevo comienzo que hace posible la esperanza. Comienzo ligado al nacimiento de un niño. Como afirma Bariona: «Un Dios-Hombre, un Dios hecho de nuestra humilde carne, un Dios que aceptaría conocer el gusto a sal que hay en nuestras bocas cuando el mundo entero nos abandona, un Dios que aceptaría de antemano sufrir lo que sufro hoy […]. Vamos, es una locura»43. Esta locura se convierte en «estupor ansioso» en la mirada tierna y trepidante de María. «Lo mira y piensa: “Este Dios es mi hijo. Esta carne divina es mi carne. Está hecha de mí, tiene mis ojos y esta forma de su boca es la forma de la mía. Se parece a mí. Es Dios y se parece a mí”. Y ninguna mujer ha recibido de la suerte a su Dios para ella sola. Un Dios pequeño que se puede tomar en brazos y cubrir de besos, un Dios cálido que sonríe y respira, un Dios que se puede tocar y que vive»44.
Sartre no volverá a escribir así, ni de Dios ni del hombre. La obra de la Navidad de 1940 seguirá siendo, desde este punto de vista, una «excepción», como si la peculiar atmósfera del campo le hubiera acercado al misterio de la existencia. Lo suficiente para que nos dejara una de las más hermosas representaciones de la Navidad en la literatura del siglo XX.

Notas
1 Ch. Moeller, Létterature du XX siècle et christianisme, II, La foi en Jésus-Christ, Tournai-Paris 1957, capítulo «Jean-Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale», tr. it. en Ch. Moeller, Letteratura moderna e cristianesimo, Milán 1995, p. 348.
2 Op. cit., pp. 348-349.
3 J.P. Sartre, Les mots, Paris 1964, tr. it., Le parole, Milán 1968, p. 214.
4 C. Moeller, «Jean-Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale», cit., p. 350.
5 Op. cit., pp. 350-351.
6 Op. cit., p. 351.
7 Op. cit., p. 406.
8 Op. cit., p. 401.
9 Op. cit., p. 351.
10 J.P. Sartre, Le parole, cit., p. 95.
11 Op. cit., p. 96.
12 Op. cit., pp. 97-98.
13 Op. cit., pp. 169 y 170.
14 Op. cit., pp. 236-237.
15 Op. cit., p. 238.
16 Op. cit., p. 239.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Op. cit., p. 240.
20 J. P. Sartre, Bariona, ou le Fils du tonnerre, París 1970, tr. it., Bariona o il figlio del tuono. Racconto di Natale per cristiani e non credenti, Milán 2003.
21 Ch. Moeller, «Jean-Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale», cit., p. 348.
22 J.P. Sartre, Oeuvres romanesques, París 1981, p. LXI.
23 A. Cohen-Solal, Sartre, Nueva York 1985, tr. it., Sartre, Milán 1986, p. 188.
24 M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, París 1948, tr. it., Senso e non senso, Milán 1967, p. 61.
25 J.P. Sartre, Lettres au Castor et à quelques autres, París 1983, tr. it., Lettere al Castoro e ad altre amiche, Milán 1985, p. 657.
26 Cit. En S. De Beauvoir, La Cérémonie des adieux, París 1981, p. 238.
27 M. Contant-M. Rybalka, Les Ecrits de Sartre – Chronologie, Bibliographie commentée, París 1970, p. 564.
28 A. Cohen-Solal, Sartre, cit., p. 191.
29 Entrevista de Sartre con Claire Vervin para el artículo «Lectures de prisonniers», en Les lettres françaises, 2 de diciembre de 1944, p. 3.
30 A. Delogu, «Un mistero di Natale molto commovente», Introducción a J.P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, p. VII.
31 J.P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, p. 36.
32 Op. cit., p. 38.
33 Op. cit., p. 61.
34 Op. cit., p. 64.
35 Op. cit., p. 68.
36 Op. cit., pp. 70-71.
37 Op. cit., p. 72.
38 Op. cit., p. 89.
39 Op. cit., p. 97.
40 Op. cit., p. 101.
41 Op. cit., p. 102.
42 M. Perrin, Avec Sartre au Stalag XII D, París 1980, p. 78.
43 J.P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, p. 78.
44 Op. cit., p. 91.

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